Erich Fromm Gesamtausgabe

Die Furcht vor der Freiheit

(Escape from Freedom)

(1941a)^[1]

Übersetzung aus dem Amerikanischen Liselotte und Ernst Mickel
überarbeitet von Rainer Funk

Inhalt

• Vorwort
• 1 Freiheit - ein psychologisches Problem?
• 2 Das Auftauchen des Individuums und das Doppelgesicht der Freiheit
• 3 Freiheit im Zeitalter der Reformation
  • a) Mittelalterlicher Hintergrund und Renaissance
  • b) Das Zeitalter der Reformation
• 4 Die beiden Aspekte der Freiheit für den modernen Menschen
• 5 Fluchtmechanismen
  • a) Flucht ins Autoritäre
  • b) Flucht ins Destruktive
  • c) Flucht ins Konformistische
• 6 Die Psychologie des Nazismus
• 7 Freiheit und Demokratie
  • a) Die Illusion der Individualität
  • b) Freiheit und Spontaneität
• Anhang: Charakter und Gesellschaftsprozess

Wenn nicht ich für mich bin, wer ist dann für mich?
Wenn ich nur für mich bin, was bin ich dann?
Wenn nicht jetzt - wann sonst?
Talmud

Nicht himmlisch, nicht irdisch, nicht sterblich und nicht unsterblich
haben wir dich erschaffen, auf dass du mögest frei sein,
deinem eigenen Willen und deiner Ehre gemäß,
auf dass du mögest dein eigner Schöpfer und Bildner sein.
Dir allein gab ich die Fähigkeit zu wachsen
und dich nach deinem eigenen freien Willen zu entfalten.
Du trägst in dir den Keim eines allumfassenden Lebens.
Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate

Nichts ist unveränderlich, nur die dem Menschen eigenen
und unveräußerlichen Rechte nicht.
Thomas Jefferson

Vorwort

Dieses Buch[2] ist Teil einer umfassenden Untersuchung, welche die Charakterstruktur des modernen Menschen und die Probleme der Wechselwirkung zwischen psychologischen und soziologischen Faktoren behandelt, mit der ich mich seit mehreren Jahren beschäftige und die noch lange nicht abgeschlossen ist. Die gegenwärtigen politischen Entwicklungen und die Gefahren, die sie für die größte Leistung der modernen Kultur - für die Individualität und Einmaligkeit des Menschen - mit sich bringen, haben mich jedoch bewogen, meine Arbeit an einer umfassenderen Untersuchung zu unterbrechen und mich auf einen bestimmten Aspekt zu konzentrieren, der mir für die kulturelle und gesellschaftliche Krise unserer Tage besonders wichtig ist: die Bedeutung der Freiheit für den modernen Menschen. Es würde mir die Arbeit erleichtern, könnte ich in diesem Buch den Leser auf eine abgeschlossene Untersuchung der menschlichen Charakterstruktur hinweisen, weil man die Bedeutung der Freiheit nur wirklich verstehen kann, wenn man die gesamte Charakterstruktur des modernen Menschen analysiert. So muss ich mich immer wieder auf bestimmte Begriffe und Schlussfolgerungen beziehen, ohne sie so ausführlich erläutern zu können, wie ich es getan hätte, wäre die ganze Weite des Problems bereits erfasst. Was andere, ebenfalls höchst wichtige Probleme betrifft, so konnte ich oft nur im Vorübergehen und manchmal überhaupt nicht auf sie eingehen. Aber ich habe das Gefühl, dass der Psychologe unverzüglich zum Verständnis der gegenwärtigen Krise alles beisteuern sollte, was er zu bieten hat, selbst unter Aufgabe seines Wunsches nach Vollständigkeit.

Wenn ich die Bedeutung psychologischer Erwägungen beim gegenwärtigen Stand der Dinge hervorhebe, so möchte ich damit die Psychologie nicht überbewerten. Die reale Grundlage des gesellschaftlichen Prozesses ist das Individuum, seine Wünsche und Ängste, seine Leidenschaften und seine Vernunft, seine Neigung zum Guten und zum Bösen. Um die Dynamik des gesellschaftlichen Prozesses zu verstehen, müssen wir die Dynamik der psychologischen Prozesse begreifen, die sich im Individuum abspielen, genauso wie wir den Einzelnen im Kontext der ihn formenden Kultur sehen müssen, wenn wir ihn verstehen wollen. Die These dieses Buches lautet, dass der moderne Mensch, nachdem er sich von den Fesseln der vor-individualistischen [I-218] Gesellschaft befreite, die ihm gleichzeitig Sicherheit gab und ihm Grenzen setzte, sich noch nicht die Freiheit - verstanden als positive Verwirklichung seines individuellen Selbst - errungen hat; das heißt, dass er noch nicht gelernt hat, seine intellektuellen, emotionalen und sinnlichen Möglichkeiten voll zum Ausdruck zu bringen. Die Freiheit hat ihm zwar Unabhängigkeit und Rationalität ermöglicht, aber sie hat ihn isoliert und dabei ängstlich und ohnmächtig gemacht. Diese Isolierung kann der Mensch nicht ertragen, und er sieht sich daher vor die Alternative gestellt, entweder der Last seiner Freiheit zu entfliehen und sich aufs Neue in Abhängigkeit und Unterwerfung zu begeben oder voranzuschreiten zur vollen Verwirklichung jener positiven Freiheit, die sich auf die Einzigartigkeit und Individualität des Menschen gründet. Wenngleich dieses Buch eher eine Diagnose als eine Prognose - eher eine Analyse als eine Lösung - bietet, kommt es doch zu Ergebnissen, die unser Handeln beeinflussen könnten, denn nur wenn wir die Gründe für die totalitäre Flucht vor der Freiheit erkennen, können wir uns so verhalten, dass wir die totalitären Kräfte besiegen.

Ich muss mir leider das Vergnügen versagen, allen meinen Freunden, Kollegen und Studenten zu danken, die mir durch Anregungen und konstruktive Kritik bei der Entwicklung meiner Ideen behilflich waren. Ich habe den Leser jeweils auf die Autoren hingewiesen, denen ich mich besonders verpflichtet fühle. Besonders möchte ich mich jedoch bei denen bedanken, die bei der Fertigstellung dieses Buches unmittelbar mitgeholfen haben. Das gilt vor allem für Elizabeth Brown, die mir durch ihre Vorschläge und ihre Kritik eine unschätzbare Hilfe war. Außerdem bedanke ich mich besonders bei T. Woodhouse für seine Arbeiten am Manuskript und bei Dr. A. Seidemann für seine Beratung bei philosophischen Problemen.^[3]

E. F.

1 Freiheit - ein psychologisches Problem?

Im Mittelpunkt der modernen europäischen und amerikanischen Geschichte steht das Bemühen, sich von den politischen, wirtschaftlichen und geistigen Fesseln zu befreien, welche die Menschen gefangen hielten. Der Kampf um die Freiheit wurde von den Unterdrückten, die neue Freiheiten beanspruchten, gegen jene ausgefochten, die Privilegien zu verteidigen hatten. Immer wenn eine Klasse um ihre eigene Befreiung kämpfte, so tat sie das in dem Glauben, für die menschliche Freiheit als solche zu kämpfen, so dass sie an ein Ideal, an die Sehnsucht nach Freiheit bei allen Unterdrückten appellieren konnte. In diesem langen und praktisch noch immer andauernden Kampf um die Freiheit liefen jedoch Klassen, die gegen die Unterdrückung gekämpft hätten, in einem gewissen Stadium zu den Feinden der Freiheit über, nämlich dann, wenn der Sieg errungen war und es galt, neue Privilegien zu verteidigen.

Trotz vieler Rückschläge sind für die Freiheit manche Schlachten gewonnen worden. Viele sind in diesen Schlachten in der Überzeugung gestorben, es sei besser, im Kampf gegen die Unterdrückung zu sterben, als ohne Freiheit zu leben. Ein solcher Tod war für sie die höchste Bestätigung ihrer Individualität. Die Geschichte schien zu beweisen: Der Mensch kann sich selbst regieren, er kann selbst seine Entscheidungen treffen und denken und fühlen, was er für richtig hält. Die volle Entfaltung aller im Menschen schlummernden Möglichkeiten schien das Ziel zu sein, dem sich die gesellschaftliche Entwicklung mit raschen Schritten näherte. In den Grundsätzen des ökonomischen Liberalismus, der politischen Demokratie, der religiösen Autonomie und des Individualismus im persönlichen Leben kam die Sehnsucht nach Freiheit zum Ausdruck. Diese Prinzipien schienen die Menschheit der Verwirklichung dieser Sehnsucht näherzubringen. Eine Fessel nach der anderen wurde gesprengt. Der Mensch befreite sich aus seiner Beherrschung durch die Natur und machte sich zu ihrem Herrn; er beseitigte seine Beherrschung durch die Kirche und durch den absolutistischen Staat. Die Abschaffung der äußeren Botmäßigkeit schien die notwendige, aber auch hinreichende Vorbedingung für die Erreichung des ersehnten Ziels zu sein: der Freiheit des Individuums.

Viele sahen im Ersten Weltkrieg den Endkampf und in seinem Abschluss den endgültigen Sieg der Freiheit. Die bereits vorhandenen Demokratien schienen gestärkt [I-220] daraus hervorzugehen, und neue Demokratien traten an die Stelle früherer Monarchien. Aber bereits nach wenigen Jahren tauchten neue Systeme auf, die alles verleugneten, was die Menschen in Jahrhunderte langen Kämpfen errungen zu haben glaubten. Denn das Wesen dieser neuen Systeme, die sich des gesamten gesellschaftlichen und persönlichen Lebens der Bevölkerung bemächtigten, war die völlige Unterwerfung aller unter die Autorität einer Handvoll von Menschen, gegen die sie machtlos waren.

Zunächst trösteten sich viele mit dem Gedanken, der Sieg des autoritären Systems sei auf die Geistesverwirrung einiger weniger Einzelner zurückzuführen, die von ihrem Wahnsinn schon rechtzeitig wieder abgebracht werden könnten. Andere wiegten sich im Glauben, die Italiener und die Deutschen besäßen nur noch nicht genügend Übung in Demokratie, und man könne daher ruhig zuwarten, bis sie die politische Reife der westlichen Demokratien erreicht hätten. Eine andere weitverbreitete Illusion - vielleicht die allergefährlichste - war die, dass Menschen wie Hitler allein durch ihre List und Tücke die Macht über den großen Staatsapparat errungen hätten, dass sie und ihre Gefolgsleute allein durch nackte Gewalt regierten und dass die Bevölkerung nur das willenlose Objekt von Betrug und Terror sei.

Inzwischen haben sich diese Ansichten als Irrtum herausgestellt. Wir mussten erkennen, dass Millionen von Deutschen ebenso bereitwillig ihre Freiheit aufgaben, wie ihre Väter für sie gekämpft hatten; dass sie, anstatt sich nach Freiheit zu sehnen, sich nach Möglichkeiten umsahen, ihr zu entfliehen; dass weitere Millionen gleichgültig waren und nicht glaubten, dass die Verteidigung der Freiheit es wert sei, für sie zu kämpfen und für sie zu sterben. Wir haben weiterhin erkannt, dass die Krise der Demokratie kein spezifisch italienisches oder deutsches Problem ist, sondern dass jeder moderne Staat sich damit auseinanderzusetzen hat. Auch macht es keinen Unterschied, welche Symbole sich die Feinde der menschlichen Freiheit wählen: Die Freiheit ist nicht weniger gefährdet, ob sie im Namen des Antifaschismus oder im Namen des Faschismus selbst angegriffen wird. (Unter Faschismus oder Autoritarismus verstehe ich ein diktatorisches System vom deutschen oder italienischen Typ. Wenn ich mich speziell auf das deutsche System beziehe, bezeichne ich es als „Nazismus“.) John Dewey hat dies so eindrucksvoll formuliert, dass ich ihn wörtlich zitieren möchte: „Die ernste Gefahr für unsere Demokratie besteht nicht in der Existenz totalitärer fremder Staaten. Sie besteht darin, dass in unseren eigenen persönlichen Einstellungen und in unseren eigenen Institutionen Bedingungen herrschen, die der Autorität von außen, der Disziplin, der Uniformität und Abhängigkeit vom Führer in diesen Ländern zum Sieg verhelfen. Demnach befindet sich das Schlachtfeld hier - in uns selbst und in unseren Institutionen“ (J. Dewey, 1939a). Wenn wir den Faschismus bekämpfen wollen, müssen wir ihn verstehen. Wunschdenken hilft uns dabei nicht weiter. Auch die Wiederholung optimistischer Devisen nützt so wenig wie das Ritual eines indianischen Regentanzes.

Neben den ökonomischen und gesellschaftlichen Bedingungen, die zum Faschismus geführt haben, gibt es ein den Menschen selbst betreffendes Problem, das wir verstehen müssen. Zweck dieses Buches ist es, jene dynamischen Faktoren in der Charakterstruktur des modernen Menschen zu analysieren, die in den faschistischen Ländern [I-221] dazu geführt haben, die Freiheit aufzugeben, und die bei Millionen Menschen in unserem eigenen [amerikanischen] Volk ebenfalls stark verbreitet sind.

Wenn wir den menschlichen Aspekt der Freiheit, die Sehnsucht nach Unterwerfung und das Streben nach Macht ins Auge fassen, so stellen sich vor allem folgende Fragen: Was bedeutet Freiheit als menschliche Erfahrung? Ist das Verlangen nach Freiheit etwas, das der menschlichen Natur innewohnt? Handelt es sich bei Freiheit um die gleiche Erfahrung ohne Rücksicht auf die Art der Kultur, in der jemand lebt, oder ist sie jeweils etwas Verschiedenes entsprechend dem Grad des in einer bestimmten Gesellschaft bereits erreichten Individualismus? Bedeutet Freiheit nur die Abwesenheit äußeren Drucks, oder bedeutet Freiheit auch das Vorhandensein von etwas - und wenn ja, wovon? Welche gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Faktoren in der Gesellschaft fördern das Streben nach Freiheit? Kann Freiheit zu einer Last werden, die den Menschen so schwer bedrückt, dass er ihr zu entfliehen sucht? Woher kommt es dann, dass Freiheit für viele ein hochgeschätztes Ziel und für andere eine Bedrohung bedeutet?

Gibt es vielleicht außer dem angeborenen Wunsch nach Freiheit auch eine instinktive Sehnsucht nach Unterwerfung? Und wenn es diese nicht gibt, wie ist dann die Anziehungskraft zu erklären, welche die Unterwerfung unter einen Führer heute auf so viele ausübt? Unterwirft man sich nur einer offenen Autorität, oder gibt es auch eine Unterwerfung unter internalisierte Autoritäten, wie die Pflicht oder das Gewissen, unter innere Zwänge oder unter anonyme Autoritäten wie die öffentliche Meinung? Gewährt es eine geheime Befriedigung, sich zu unterwerfen, und was liegt ihr zugrunde?

Was erzeugt im Menschen eine unersättliche Gier nach Macht? Ist es die Stärke seiner Lebenskraft - oder ist es eine grundsätzliche Schwäche und Unfähigkeit, das Leben spontan und liebevoll zu erleben? Welches sind die psychologischen Bedingungen, die diese Strebungen so stark machen? Und welches sind die gesellschaftlichen Bedingungen, auf denen derartige psychologische Bedingungen ihrerseits beruhen?

Die Analyse des menschlichen Aspekts der Freiheit und des Autoritarismus zwingt uns, uns mit einem allgemeinen Problem zu beschäftigen - mit der Rolle nämlich, welche psychologische Faktoren als aktive Kräfte im gesellschaftlichen Prozess spielen; und dies führt uns schließlich zum Problem der Wechselwirkung von psychologischen, ökonomischen und ideologischen Faktoren im gesellschaftlichen Prozess. Jeder Versuch, die Anziehungskraft zu begreifen, welche der Faschismus auf große Nationen ausübt, zwingt uns, uns mit der Rolle der psychologischen Faktoren zu beschäftigen. Denn wir haben es hier mit einem politischen System zu tun, das seinem Wesen nach nicht an die rationalen Kräfte des Selbstinteresses appelliert, sondern das im Menschen diabolische Kräfte weckt und mobilisiert, von deren Existenz wir nichts wussten oder von denen wir zumindest annahmen, sie seien schon lange ausgestorben. In den letzten Jahrhunderten pflegte man sich den Menschen als ein vernünftiges Wesen vorzustellen, das in seinem Handeln von seinem Selbstinteresse bestimmt wird. Selbst Schriftsteller wie Hobbes, der die Machtgier und Feindseligkeit als die treibenden Kräfte im Menschen ansah, erklärten, sie seien die logische Konsequenz des Selbstinteresses: Da die Menschen alle gleich und daher vom gleichen Wunsch nach Glück [I-222] beseelt seien und da nicht genug Güter vorhanden seien, um sie alle gleichmäßig zufriedenzustellen, müssten sie notwendigerweise miteinander kämpfen und nach Macht streben, um sicherzustellen, dass sie auch in Zukunft genießen könnten, was sie gegenwärtig besäßen. Aber das Menschenbild von Hobbes traf bald nicht mehr zu. Je mehr es dem Bürgertum gelang, die Macht der früheren politischen und religiösen Herrscher zu brechen, je besser es den Menschen gelang, die Natur zu meistern, und je mehr Millionen Menschen wirtschaftlich unabhängig wurden, umso mehr glaubte man an eine rationale Welt und an den Menschen als Vernunftwesen. Die finsteren, diabolischen Kräfte in der menschlichen Natur wurden ins Mittelalter oder in noch frühere Epochen verwiesen, und man erklärte sie mit dem Mangel an Wissen oder mit dem Ränkespiel betrügerischer Könige und Priester.

Man blickte auf diese Epochen zurück wie auf einen Vulkan, der seit langem erloschen ist und von dem keine Gefahr mehr droht. Man fühlte sich sicher und vertraute darauf, dass die Errungenschaften der modernen Demokratie alle finsteren Mächte verscheucht hätten; die Welt erschien so hell und sicher wie die gut beleuchteten Straßen einer modernen Großstadt. In den Kriegen sah man die letzten Relikte vergangener Zeiten und war der Ansicht, dass man nur noch einen einzigen, letzten Krieg brauche, um Krieg ein für allemal abzuschaffen. Wirtschaftskrisen betrachtete man als Pannen, auch wenn sie sich weiterhin mit einer gewissen Regelmäßigkeit einstellten.

Als der Faschismus an die Macht kam, waren die meisten weder theoretisch noch praktisch darauf vorbereitet. Sie konnten einfach nicht glauben, dass der Mensch einen solchen Hang zum Bösen, eine solche Machtgier, eine solche Missachtung der Rechte der Schwachen und ein solches Verlangen nach Unterwerfung bekunden konnte. Nur wenige hatten das unterirdische Grollen vor dem Ausbruch des Vulkans bemerkt. Nietzsche hatte den selbstgefälligen Optimismus des Neunzehnten Jahrhunderts aufgestört; das gleiche hatte Marx, wenn auch auf andere Weise, getan. Eine weitere Warnung kam etwas später von Freud. Zwar hatten er und die meisten seiner Schüler nur eine sehr naive Auffassung davon, was in der Gesellschaft vor sich geht, und seine Versuche, die Psychologie auf gesellschaftliche Probleme anzuwenden, waren meist irreführende Konstruktionen. Aber dadurch, dass er sein Interesse den Erscheinungen individueller emotionaler und geistiger Störungen zuwandte, führte er uns auf den Gipfel des Vulkans und ließ uns in den kochenden Krater hinunterschauen.

Freud hat die Aufmerksamkeit mehr als jeder andere auf die Beobachtung und Analyse der irrationalen und unbewussten Kräfte gelenkt, die das Verhalten der Menschen mitbestimmen. Er und seine Schüler haben in der modernen Psychologie nicht nur den irrationalen und unbewussten Bereich der menschlichen Natur entdeckt, dessen Existenz der moderne Rationalismus übersehen hatte, Freud hat auch gezeigt, dass diese irrationalen Phänomene bestimmten Gesetzen folgen und daher rational zu verstehen sind. Er hat uns gelehrt, die Sprache der Träume und der somatischen Symptome ebenso wie die Irrationalitäten im menschlichen Verhalten zu verstehen. Er hat entdeckt, dass sowohl das irrationale Verhalten eines Menschen als auch seine gesamte Charakterstruktur die Reaktion auf Einflüsse ist, welche die Außenwelt insbesondere während seiner frühen Kindheit auf ihn ausübte. [I-223]

Aber Freud war so sehr vom Geist seiner Kultur durchtränkt, dass er über ihre Grenzen nicht hinwegkam. Eben diese Grenzen schränkten sein Verständnis für den kranken Menschen ein und sie waren ein Hindernis für sein Verständnis des normalen Menschen und der irrationalen Phänomene im Leben der Gesellschaft.

Da dieses Buch die Rolle, welche die psychologischen Faktoren im gesellschaftlichen Gesamtprozess spielen, in den Vordergrund stellt, und da sich diese Analyse auf einige der grundlegenden Entdeckungen Freuds gründet - besonders auf jene, welche das Wirken unbewusster Kräfte im Charakter des Menschen und ihre Abhängigkeit von äußeren Einflüssen betreffen - halte ich es für angebracht, den Leser schon jetzt auf die allgemeinen Grundsätze der hier vertretenen Auffassung und auf die Hauptunterschiede zwischen dieser Auffassung und den klassischen Freudschen Vorstellungen hinzuweisen.^[4]

Freud übernahm die traditionelle Überzeugung von der grundsätzlichen Dichotomie zwischen Mensch und Gesellschaft und die Lehre, dass der Mensch von Natur aus böse sei. Für ihn ist der Mensch grundsätzlich antisozial. Die Gesellschaft muss ihn erst domestizieren. Sie muss zwar die direkte Befriedigung einiger biologischer und daher unausrottbarer Triebe zulassen, aber sie muss die meisten Basisimpulse im Menschen verfeinern und geschickt in Zaum halten. Infolge dieser Unterdrückung der natürlichen Impulse durch die Gesellschaft geschieht etwas Wunderbares: Die unterdrückten Triebe verwandeln sich in kulturell wertvolle Strebungen und werden so zur Grundlage der menschlichen Kultur. Freud hat diese merkwürdige Umwandlung des Unterdrückten in ein zivilisiertes Verhalten als Sublimierung bezeichnet. Wenn mehr unterdrückt werden muss als sublimiert werden kann, so wird der Betreffende neurotisch; dann muss man ihm erlauben, weniger zu unterdrücken. Im allgemeinen besteht jedoch ein umgekehrtes Verhältnis zwischen der Befriedigung der menschlichen Triebe und der Kultur: je größer die Unterdrückung, umso mehr Kultur (und umso größer ist die Gefahr, dass es zu neurotischen Störungen kommt). Die Beziehung des Einzelnen zur Gesellschaft ist nach Freuds Theorie ihrem Wesen nach statisch: Der Einzelne bleibt sich praktisch immer gleich und ändert sich nur insoweit, als die Gesellschaft einen größeren Druck auf seine natürlichen Triebe ausübt (und so eine noch stärkere Sublimierung erzwingt) oder ihm mehr Befriedigung erlaubt (und dafür Kultur opfert).

Genau wie die früheren Psychologen die Existenz von Grundinstinkten annahmen, sah auch Freud die menschliche Natur im Wesentlichen als eine Widerspiegelung der wichtigsten beim modernen Menschen zu beobachtenden Triebregungen. Für ihn repräsentiert der einzelne Vertreter seiner Kultur „den Menschen“ schlechthin, und er sah in den für den Menschen der modernen Gesellschaft kennzeichnenden Leidenschaften und Ängsten ewige, in der biologischen Konstitution des Menschen wurzelnde Kräfte. [I-224]

Wir könnten für diese Sicht Freuds viele Beispiele anführen (etwa die gesellschaftliche Ursache der heute so weit verbreiteten Feindseligkeit, den Ödipuskomplex oder auch den sogenannten Kastrationskomplex der Frau^[5]). Ich möchte mich jedoch auf ein Beispiel beschränken, das mir deshalb besonders wichtig erscheint, weil es die Gesamtauffassung vom Menschen als einem sozialen Wesen betrifft. Freud betrachtet den Einzelnen stets in seinen Beziehungen zu anderen. Diese Beziehungen sind jedoch nach Freuds Ansicht annähernd gleichbedeutend mit den wirtschaftlichen Beziehungen, welche für den Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft charakteristisch sind. Ein jeder arbeitet für sich selbst, individualistisch auf sein eigenes Risiko und nicht in erster Linie in Zusammenarbeit mit anderen. Aber er ist auch kein Robinson Crusoe; er ist auf die anderen angewiesen als Kunden, als Arbeitnehmer oder als Arbeitgeber. Er muss kaufen und verkaufen, geben und nehmen. Der Markt reguliert diese Beziehungen, ob es sich nun um den Gebrauchsgütermarkt oder um den Arbeitsmarkt handelt. Daher ist der Einzelne in erster Linie allein und selbstgenügsam. Knüpft er mit anderen wirtschaftliche Beziehungen an, so geschieht das nur zu dem einen Zweck: zu verkaufen und zu kaufen. Freuds Auffassung von den menschlichen Beziehungen entspricht im Wesentlichen dieser Auffassung: Der Einzelne ist mit biologischen Trieben ausgestattet, die unbedingt befriedigt werden müssen. Um sie zu befriedigen, tritt er mit anderen „Objekten“ in Beziehung. So sind ihm die anderen Menschen stets Mittel zum Zweck, zum Zweck der Befriedigung von Strebungen, die im Individuum bereits vorhanden sind, bevor es mit anderen in Kontakt kommt. Der Bereich menschlicher Beziehungen im Sinne Freuds gleicht dem Markt: Es handelt sich dabei um einen Austausch von Befriedigungen biologisch bedingter Bedürfnisse, wobei die Beziehung zu anderen Personen stets ein Mittel zum Zweck und niemals Selbstzweck ist.

Im Gegensatz zu Freuds Standpunkt gründet sich meine Analyse in diesem Buch auf die Überzeugung, dass das Schlüsselproblem der Psychologie die spezifische Art der Bezogenheit des Individuums zur Welt und nicht die Befriedigung oder Nicht-Befriedigung dieses oder jenes triebhaften Bedürfnisses an sich ist. Außerdem gehe ich von der Annahme aus, dass die Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft keine statische ist. Es ist nicht so, als ob es da einerseits einen Einzelmenschen gäbe, der von der Natur mit bestimmten Trieben ausgestattet wurde, und andererseits die Gesellschaft als etwas, das außerhalb von ihm existiert und diese angeborenen Strebungen entweder befriedigt oder unbefriedigt lässt. Wenn es auch gewisse allen Menschen gemeinsame Bedürfnisse gibt, wie etwa Hunger, Durst und Sexualität, sind jene Triebe, welche die Unterschiede im Charakter der Menschen bedingen - etwa Liebe und Hass, das Streben nach Macht und das Verlangen, sich zu unterwerfen, die Freude an sinnlichem Genuss und die Angst davor -, sämtlich Produkte des gesellschaftlichen Prozesses. Die schönsten wie auch die abscheulichsten Neigungen des Menschen sind kein festgelegter, biologisch gegebener Bestandteil seiner Natur, sondern das Resultat des gesellschaftlichen Prozesses, der den Menschen erzeugt. Die Gesellschaft hat also nicht nur die Funktion, etwas zu unterdrücken - obwohl sie auch diese Funktion hat -, sondern auch eine kreative Funktion. Die Natur des Menschen, seine Leidenschaften und seine Ängste, sind ein Produkt der Kultur. Tatsächlich ist der Mensch [I-225] selbst die wichtigste Schöpfung und Errungenschaft des unaufhörlichen menschlichen Bemühens, die Dokumentation dessen, was wir Geschichte nennen.

Es ist die besondere Aufgabe des Sozialpsychologen, diesen Prozess der Selbsterzeugung des Menschen in der Geschichte verstehen zu lernen. Wieso kommt es beim Übergang von einer historischen Epoche zur anderen zu bestimmten Veränderungen im menschlichen Charakter? Weshalb ist der Geist der Renaissance so anders als der des Mittelalters? Weshalb ist die Charakterstruktur des Menschen im Zeitalter des Monopolkapitalismus anders als die im Neunzehnten Jahrhundert? Aufgabe der Sozialpsychologie ist es zu erklären, wieso neue Fähigkeiten und neue Leidenschaften - schlechte oder gute - entstehen. So finden wir zum Beispiel, dass seit der Renaissance bis in unsere Tage der Mensch von einem brennenden Ehrgeiz nach Ruhm erfüllt ist, während dieses uns heute so selbstverständlich erscheinende Streben in der mittelalterlichen Gesellschaft kaum vorhanden war (vgl. J. Burckhardt, 1928, 3. Kap., 2. und 4. Abschnitt). In der Renaissance entwickelten die Menschen auch ein Gefühl für die Schönheit der Natur, das sie zuvor nicht besaßen. Dann aber erwarb der Mensch in den Ländern des Nordens seit dem Sechszehnten Jahrhundert ein zwanghaftes Streben zu arbeiten, wie es bis dahin bei freien Menschen nicht zu beobachten war.

Der Mensch wird jedoch nicht nur von der Geschichte geschaffen. Die Geschichte wird auch ihrerseits vom Menschen geschaffen. Die Lösung dieses scheinbaren Widerspruchs bildet das Aufgabenfeld der Sozialpsychologie.^[6] Die Aufgabe besteht darin, nicht nur zu zeigen, wie die Leidenschaften, Wünsche und Ängste sich als Resultat des gesellschaftlichen Prozesses ändern und entwickeln, sondern auch wie die so in bestimmte Formen geprägten Energien des Menschen ihrerseits zu Produktivkräften werden, welche den gesellschaftlichen Prozess formen. So sind zum Beispiel das Streben nach Ruhm und Erfolg und der Trieb zur Arbeit Kräfte, ohne die sich der moderne Kapitalismus nicht hätte entwickeln können. Ohne diese und eine Reihe anderer menschlicher Kräfte hätte dem Menschen der Antrieb gefehlt, sich den gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Erfordernissen des modernen Wirtschafts- und Industriesystems entsprechend zu verhalten.

Hieraus folgt, dass der in diesem Buch vertretene Standpunkt sich von dem Freuds insofern unterscheidet, als ich seine Interpretation der Geschichte als Resultat psychologischer Kräfte, die ihrerseits nicht gesellschaftlich bedingt sind, nachdrücklich ablehne. Ebenso nachdrücklich lehne ich jene Theorien ab, die außer acht lassen, dass der Faktor „Mensch“ eines der dynamischen Elemente im gesellschaftlichen Prozess ist. Diese Kritik richtet sich nicht nur gegen soziologische Theorien, die - wie die von Durkheim und seiner Schule - psychologische Probleme ausdrücklich aus der Soziologie heraushalten möchten, sondern auch gegen Theorien, die mehr oder weniger an einer behavioristischen Psychologie orientiert sind. Allen diesen Theorien ist die Annahme gemeinsam, dass die menschliche Natur keine eigene Dynamik besitzt, so dass psychologische Veränderungen nur als Entwicklung neuer Gewohnheiten, als Anpassung an neue kulturelle Muster aufzufassen sind. Diese Theorien reden zwar [I-226] auch von dem psychologischen Faktor, doch reduzieren sie ihn zum bloßen Schatten kultureller Muster. Nur eine dynamische Psychologie, zu der Freud die Grundlagen gelegt hat, kann dem Faktor „Mensch“ wirklich gerecht werden. Wenn es auch keine von vornherein festgelegte menschliche Natur gibt, so darf man sie doch auch nicht als etwas unbegrenzt Formbares ansehen, das sich an Bedingungen jeder Art anpassen könnte, ohne eine eigene psychologische Dynamik zu entwickeln. Wenngleich die menschliche Natur das Produkt der historischen Entwicklung ist, so besitzt sie doch bestimmte ihr innewohnende Mechanismen und Gesetze, deren Aufdeckung die Aufgabe der Psychologie ist.

Hier scheint es mir zum vollen Verständnis des bereits Gesagten wie auch des noch Folgenden angebracht, auf den Begriff der Anpassung näher einzugehen. Diese Diskussion soll gleichzeitig veranschaulichen, was wir unter psychologischen Mechanismen und Gesetzen verstehen. Dabei scheint es mir angebracht, zwischen einer „statischen“ und einer „dynamischen“ Anpassung zu unterscheiden. Unter statischer Anpassung verstehe ich eine Anpassung an Verhaltensmuster, bei der die gesamte Charakterstruktur unverändert bleibt und bei der es nur darum geht, sich an eine neue Gewohnheit anzupassen. Ein Beispiel für diese Art der Anpassung ist ein Chinese, der sich an Stelle der eigenen Essgewohnheiten an die Benutzung von Messer und Gabel gewöhnt. Ein Chinese, der nach Amerika kommt, wird sich zwar an diese für ihn neue Gewohnheit anpassen, doch wird diese Anpassung kaum einen Einfluss auf seine Persönlichkeit haben; sie erzeugt bei ihm keine neuen Triebe oder Charakterzüge.

Unter dynamischer Anpassung verstehe ich dagegen die Art von Anpassung, zu der es beispielsweise kommt, wenn ein kleiner Junge sich den Geboten eines strengen, bedrohlichen Vaters unterwirft - weil er zu große Angst vor diesem hat, um sich anders zu verhalten - und so zu einem „braven“ Jungen wird. Während er sich den Notwendigkeiten der Situation anpasst, geschieht etwas mit ihm. Er entwickelt vielleicht eine intensive Feindseligkeit gegen seinen Vater, die er verdrängt, weil es zu gefährlich wäre, sie offen zu äußern oder sich ihrer auch nur bewusst zu werden. Diese verdrängte Feindseligkeit ist jedoch, obwohl sie nicht manifest ist, ein dynamischer Faktor in seiner Charakterstruktur. Sie kann neue Angst erzeugen und so zu einer noch stärkeren Unterwerfung führen; sie kann aber auch zu einer unbestimmten Trotzhaltung führen, die sich nicht gegen jemand besonderes, sondern vielmehr gegen das Leben im Allgemeinen richtet. Während sich hier - genau wie im ersten Fall - ein Mensch bestimmten äußeren Umständen anpasst, erzeugt diese Art der Anpassung in ihm etwas Neues, erregt in ihm neue Triebe und neue Ängste. Jede Neurose ist ein Beispiel für eine solche dynamische Anpassung; sie ist ihrem Wesen nach eine Anpassung an äußere Bedingungen (besonders in der frühen Kindheit), die in sich selbst irrational und ganz allgemein dem Wachstum und der Entwicklung des Kindes abträglich sind. Es gibt auch sozio-psychologische Phänomene, die neurotischen Phänomenen ähnlich sind. (Wir werden noch darauf zurückkommen, weshalb man sie nicht als neurotisch bezeichnen sollte.) Hierzu gehören etwa starke destruktive und sadistische Impulse in sozialen Gruppen, die ein Beispiel für die dynamische Anpassung an gesellschaftliche Bedingungen geben, welche für die Entwicklung der Menschen [I-227] irrational und schädlich sind. Neben der Frage, um welche Art von Anpassung es sich jeweils handelt, sind noch weitere Fragen zu beantworten: Was ist es, das den Menschen zwingt, sich fast jeder nur vorstellbaren Lebensbedingung anzupassen, und welche Grenzen sind einer solchen Anpassungsfähigkeit gesetzt?

Wenn wir diese Frage beantworten wollen, müssen wir uns zunächst damit befassen, dass es gewisse Bereiche in der menschlichen Natur gibt, die flexibler und anpassungsfähiger sind als andere. All jene Strebungen und Charakterzüge, durch die sich die Menschen voneinander unterscheiden, sind bis zu einem gewissen Grad elastisch und formbar: z.B. Liebe, Destruktivität, Sadismus, die Neigung, sich anderen zu unterwerfen, Machtstreben, Absonderung von anderen, das Verlangen nach Selbstverherrlichung, übertriebene Sparsamkeit, die Freude an sinnlichem Genuss und die Angst vor der Sinnlichkeit. Diese und viele andere Strebungen und Ängste, die im Menschen zu finden sind, entwickeln sich als Reaktion auf bestimmte Lebensbedingungen. Sind diese Ängste und Bestrebungen erst einmal zu einem Bestandteil des Charakters eines bestimmten Menschen geworden, verlieren sie ihre Flexibilität, verschwinden nicht mehr so leicht und verwandeln sich auch nicht mehr in andere Triebe. Aber sie sind doch in dem Sinn flexibel, als einzelne Menschen - insbesondere in ihrer Kindheit - entsprechend ihrer jeweiligen Lebensumstände das eine oder andere Bedürfnis entwickeln. Keines dieser Bedürfnisse ist so definitiv festgelegt und starr, als wenn es ein angeborener Bestandteil der menschlichen Natur wäre, der sich entwickelt und unter allen Umständen befriedigt werden muss.

Im Gegensatz zu diesen Bedürfnissen gibt es noch andere, bei denen es sich um unentbehrliche Teile der menschlichen Natur handelt und die unbedingt befriedigt werden müssen, nämlich jene Bedürfnisse, die in der physiologischen Organisation des Menschen wurzeln, wie etwa Hunger, Durst, Schlafbedürfnis und dergleichen. Bei jedem dieser Bedürfnisse gibt es eine bestimmte Schwelle, jenseits derer eine fehlende Befriedigung unerträglich ist. Wird sie überschritten, so gewinnt das Bedürfnis nach Befriedigung die Qualität einer unwiderstehlichen Strebung. Alle diese physiologisch bedingten Bedürfnisse lassen sich in den Begriff des Bedürfnisses nach Selbsterhaltung zusammenfassen. Dieses Bedürfnis nach Selbsterhaltung ist der Teil der menschlichen Natur, der unter allen Umständen befriedigt werden muss, und stellt daher das primäre Motiv menschlichen Verhaltens dar.

Auf eine einfache Formel gebracht heißt das: Der Mensch muss essen, trinken, schlafen, sich gegen Feinde schützen usw. Um all das tun zu können, muss er arbeiten und produzieren. „Arbeit“ ist jedoch nichts Allgemeines oder Abstraktes. Bei der Arbeit handelt es sich stets um konkrete Arbeit, das heißt um eine spezifische Art der Arbeit in einem spezifischen Wirtschaftssystem. Jemand kann als Sklave in einem Feudalsystem, als Bauer in einem indianischen Pueblo, als selbständiger Geschäftsmann in einer kapitalistischen Gesellschaft, als Verkäuferin in einem modernen Warenhaus oder als Arbeiter am Fließband einer großen Fabrik arbeiten. Diese verschiedenen Arten der Arbeit erfordern völlig unterschiedliche Persönlichkeitsmerkmale und führen zu unterschiedlichen Arten der Bezogenheit zu anderen. Wenn ein Mensch geboren wird, ist der Schauplatz seines Lebens bereits festgelegt. Er muss essen und trinken, und deshalb muss er arbeiten; er muss also unter den spezifischen [I-228] Bedingungen und auf eben die Art arbeiten, die ihm durch die Gesellschaft, in die er hineingeboren wurde, vorgeschrieben ist. Beide Faktoren, sein Bedürfnis zu leben und das Gesellschaftssystem, kann er als Individuum prinzipiell nicht ändern, und es sind diese Faktoren, die die Entwicklung jener anderen, flexibleren Charakterzüge bestimmen. So wird die Lebensweise, wie sie für den Einzelnen durch die Besonderheit eines Wirtschaftssystems gegeben ist, zu dem Faktor, der primär seine gesamte Charakterstruktur bestimmt, weil der gebieterische Selbsterhaltungstrieb ihn zwingt, die Bedingungen, unter denen er leben muss, zu akzeptieren. Das bedeutet jedoch nicht, dass er nicht zusammen mit anderen versuchen könnte, gewisse ökonomische und politische Veränderungen herbeizuführen. Aber primär wird seine Persönlichkeit durch die besondere Lebensweise bestimmt, mit der er schon als Kind durch das Medium seiner Familie konfrontiert wurde und die alle Merkmale aufweist, die für eine bestimmte Gesellschaft oder Klasse typisch sind.^[7] Die physiologisch bedingten Bedürfnisse sind nicht der einzige gebieterische Bestandteil der menschlichen Natur. Sie hat noch einen anderen ebenso zwingenden Aspekt, der nicht in körperlichen Prozessen wurzelt, sondern der im Wesen der menschlichen Lebensweise und Lebenspraxis begründet liegt: das Bedürfnis, auf die Welt außerhalb seiner selbst bezogen zu sein, und das Bedürfnis, Einsamkeit zu vermeiden. Wenn man sich völlig allein und isoliert fühlt, so führt das zur seelischen Desintegration, genau wie das Fehlen von Nahrung zum Tode führt. Diese Bezogenheit auf andere ist nicht dasselbe wie körperlicher Kontakt. Ein Mensch kann in physischer Beziehung viele Jahre lang für sich allein leben und trotzdem mit Ideen, Werten oder wenigstens mit gesellschaftlichen Verhaltensmustern verbunden sein, die ihm ein Gefühl der Gemeinsamkeit geben, das Gefühl „dazu zu gehören“. Andererseits kann man unter Menschen leben und trotzdem von einem Gefühl unbeschreiblicher Vereinsamung überwältigt werden, das - wenn es eine gewisse Grenze überschreitet - zu einer Geisteskrankheit mit schizophrener Symptomatik führt. Diese fehlende Beziehung zu Werten, Symbolen oder bestimmten Verhaltensmustern können wir als „seelische Vereinsamung“ bezeichnen. Diese ist ebenso unerträglich wie die körperliche Vereinsamung, oder - besser gesagt - die körperliche Vereinsamung wird erst unerträglich, wenn die seelische Vereinsamung hinzukommt. Die geistige Bezogenheit auf die Welt kann viele Formen annehmen. Der Mönch, der allein in seiner Zelle lebt, aber an Gott glaubt, und der politische Gefangene, der in Isolierhaft gehalten wird, sich aber mit seinen Mitkämpfern eins fühlt, sind seelisch nicht allein.

Auch der englische Gentleman, der [I-229] noch in der fremdesten Umgebung seinen Smoking trägt, ist es nicht, genauso wenig wie der Kleinbürger, der zwar von seinen Mitbürgern völlig isoliert lebt, sich aber mit seinem Volk oder dessen Symbolen eins fühlt. Die Bezogenheit auf die Welt kann von hohen Idealen getragen oder trivial sein, aber selbst wenn sie noch so trivialer Art ist, ist sie dennoch dem Alleinsein noch unendlich vorzuziehen. Die Religion und der Nationalismus oder auch irgendeine Sitte oder ein noch so absurder und menschenunwürdiger Glaube sind - wenn sie den Einzelnen nur mit anderen verbinden - eine Zuflucht vor dem, was der Mensch am meisten fürchtet: die Isolation.

Das zwingende Bedürfnis, die seelische Isolierung zu vermeiden, hat Balzac in den Leiden eines Erfinders besonders eindrucksvoll geschildert:

Aber merke dir eines und präge es deinem noch so formbaren Geist ein: Der Mensch hat eine panische Angst vor dem Alleinsein. Und von allen Arten des Alleinseins ist das seelische Alleinsein die schrecklichste. Die ersten Einsiedler lebten mit Gott, sie bewohnten die am dichtesten bevölkerte Welt, die Welt der Geister. Der erste Gedanke des Menschen, sei er ein Aussätziger oder ein Gefangener, ein Sünder oder ein Krüppel, ist stets der, einen Schicksalsgefährten zu finden. Um diesen Drang, der das Leben selber ist, zu stillen, nimmt er seine ganze Energie, seine ganze Kraft zusammen. Hätte wohl Satan jemals Gefährten gefunden ohne diesen übermächtigen Drang? Man könnte über dieses Thema ein ganzes Epos schreiben, das der Prolog zum Verlorenen Paradies wäre, weil das Verlorene Paradies nichts anderes ist als die Apologie der Rebellion. (H. de Balzac, 1965.)

Der Versuch, die Frage zu beantworten, weshalb die Angst vor der Isolation im Menschen so mächtig ist, würde uns vom Hauptziel dieses Buches zu weit abführen. Doch möchte ich immerhin andeuten, in welcher Richtung meiner Ansicht nach die Antwort zu suchen ist, um beim Lesen nicht den Eindruck zu erwecken, als ob an dem Bedürfnis, sich mit anderen eins zu fühlen, etwas Geheimnisvolles sei.

Eine wichtige Rolle spielt die Tatsache, dass der Mensch nicht leben kann, ohne irgendwie mit anderen zusammenzuarbeiten. In jeder nur vorstellbaren Kultur muss der Mensch, wenn er am Leben bleiben will, mit anderen zusammenarbeiten, entweder indem er sich mit ihnen gemeinsam gegen Feinde oder Naturgewalten verteidigt, oder um arbeiten und produzieren zu können. Selbst Robinson Crusoe hatte seinen Gefährten Freitag; ohne diesen wäre er vermutlich nicht nur wahnsinnig geworden, sondern tatsächlich umgekommen. Jeder erlebt die Hilfsbedürftigkeit besonders drastisch als Kind. Da das Kind tatsächlich noch nicht in der Lage ist, sich hinsichtlich der lebenserhaltenden Funktionen selbst zu versorgen, ist die Kommunikation mit anderen eine Frage auf Leben und Tod. Die Möglichkeit, allein gelassen zu werden, ist deshalb zweifellos die schwerste Bedrohung im Leben.

Aber noch etwas anderes macht das Bedürfnis „dazuzugehören“ so überwältigend stark, nämlich die Tatsache, dass der Mensch sich seiner selbst bewusst ist, dass er die Fähigkeit zu denken hat, wodurch er sich seiner selbst als einer individuellen Größe bewusst wird, von der Natur und von anderen Menschen unterschieden. Obwohl der Grad dieses Bewusstseins variiert, wie wir im nächsten Kapitel zeigen werden, sieht sich der Mensch hierdurch doch mit einem Problem konfrontiert, das seinem Wesen nach ein menschliches Problem ist: Dadurch, dass er sich als von der Natur und den [I-230] anderen Menschen unterschieden erfährt, und dadurch, dass er sich - wenn auch nur vage - bewusst ist, dass es Tod, Krankheit und Alter gibt, empfindet er unvermeidlich seine Bedeutungslosigkeit und Kleinheit im Vergleich zum All und zu allen anderen, die nicht „er“ sind. Wenn er nicht irgendwo dazugehörte, wenn sein Leben keinen Sinn und keine Richtung hätte, würde er sich wie ein Staubkörnchen vorkommen und von seiner individuellen Bedeutungslosigkeit überwältigt werden. Er wäre nicht fähig, zu einem anderen System in Beziehung zu treten, das seinem Leben Sinn und Richtung gibt. Er wäre voller Zweifel, und dieses Zweifeln würde schließlich seine Fähigkeit zu handeln - d.h. zu leben - lähmen.

Bevor wir jetzt weitergehen, möchte ich noch einmal zusammenfassen, was bisher über unsere allgemeine Methode gesagt wurde, die Probleme der Sozialpsychologie anzugehen. Die menschliche Natur ist weder eine biologisch von vornherein festgelegte, angeborene Summe von Trieben, noch ist sie der leblose Schatten kultureller Muster, dem sie sich reibungslos anpasst. Sie ist vielmehr das Produkt der menschlichen Entwicklung, doch besitzt sie auch ihre eigenen Mechanismen und Gesetzmäßigkeiten. Es gibt in der menschlichen Natur gewisse Faktoren, die festgelegt und unveränderlich sind: die Notwendigkeit, die physiologisch bedingten Triebe zu befriedigen, und die Notwendigkeit, Isolierung und seelische Vereinsamung zu vermeiden. Wir sahen, dass der Einzelne die Lebensweise akzeptieren muss, die im besonderen Produktions- und Verteilungssystem seiner Gesellschaft verwurzelt ist. Im Prozess der dynamischen Anpassung an die Kultur entwickeln sich eine Anzahl mächtiger Triebe, welche die Handlungen und Gefühle des Einzelnen motivieren. Der Einzelne kann sich dieser Triebe bewusst sein oder auch nicht. Sie sind in jedem Fall mächtig in ihm und verlangen nach Befriedigung, wenn sie sich einmal entwickelt haben. Sie werden zu machtvollen Kräften, die ihrerseits den gesellschaftlichen Prozess mitgestalten. Wie die wirtschaftlichen, die psychologischen und ideologischen Faktoren sich wechselseitig beeinflussen und welche weiteren Schlüsse aus dieser Interaktion zu ziehen sind, wird Gegenstand unserer Analyse der Reformation und des Faschismus in einem späteren Kapitel sein. (Im Anhang werde ich die allgemeinen Aspekte der Wechselbeziehung zwischen psychologischen und sozio-ökonomischen Kräften eingehender erläutern.)

Im Mittelpunkt dieser Erörterung wird stets das Hauptthema dieses Buches stehen: die Freiheit. Der Mensch hat - je mehr er aus seinem ursprünglichen Einssein mit seinen Mitmenschen und der Natur heraustritt und „Individuum“ wird, keine andere Wahl, als sich entweder mit der Welt in spontaner Liebe und produktiver Arbeit zu vereinen oder aber auf irgendeine Weise dadurch Sicherheit zu finden, dass er Bindungen an die Welt eingeht, die seine Freiheit und die Integrität seines individuellen Selbst zerstören.^[8]

2 Das Auftauchen des Individuums und das Doppelgesicht der Freiheit

Bevor wir uns nun unserem Hauptthema zuwenden - der Frage, was die Freiheit dem heutigen Menschen bedeutet und weshalb und auf welche Weise er ihr zu entrinnen trachtet - müssen wir zunächst noch eine bestimmte Auffassung erörtern, die uns vielleicht nicht eben aktuell vorkommen mag, ohne die wir jedoch nicht verstehen können, was Freiheit in der modernen Gesellschaft bedeutet. Ich meine die Auffassung, dass Freiheit ein charakteristisches Merkmal der menschlichen Existenz ist und dass ihre Bedeutung sich ändert, je nachdem in welchem Grad der Mensch sich seiner selbst als einem unabhängigen und separaten Wesen bewusst ist und sich als solches begreift.

Die Geschichte des Menschen als eines gesellschaftlichen Wesens begann damit, dass er aus einem Zustand des Einsseins mit der Natur heraustrat und sich seiner selbst als einer von der ihn umgebenden Natur und seinen Mitmenschen abgesonderten Größe bewusst wurde. Allerdings blieb dieses Bewusstsein während langer Geschichtsperioden sehr vage und unbestimmt. Noch immer blieb der Einzelne an die Welt der Natur und an die Gesellschaft, aus der er hervorgegangen war, gebunden, und wenn er sich auch bis zu einem gewissen Grad bewusst war, eine separate Größe zu sein, so fühlte er sich doch gleichzeitig als Teil der ihn umgebenden Welt. Der Prozess der immer stärkeren Loslösung des Individuums von seinen ursprünglichen Bindungen, den wir als „Individuation“ bezeichnen können, scheint in den Jahrhunderten zwischen der Reformation und der Gegenwart seinen Höhepunkt erreicht zu haben.

In der Lebensgeschichte des Einzelnen begegnen wir dem gleichen Prozess. Ein Kind wird geboren, wenn es mit seiner Mutter keine Einheit mehr bildet und zu einer von ihr getrennten biologischen Größe wird. Obwohl diese biologische Trennung den Anfang der individuellen menschlichen Existenz darstellt, bleibt das Kind doch, was seine Lebensfunktionen anbetrifft, noch ziemlich lange eine Einheit mit seiner Mutter.

In dem Maße wie der Einzelne - bildlich gesprochen - die Nabelschnur, die ihn mit der Außenwelt verbindet, nicht völlig durchtrennt hat, ist er noch nicht frei; andererseits verleihen ihm diese Bindungen Sicherheit und Verwurzelung. Ich möchte die [I-232] Bindungen, die bestehen, bevor der Prozess der Individuation zur völligen Loslösung des Individuums geführt hat, als „primäre Bindungen“ bezeichnen. Sie sind organisch in dem Sinne, als sie ein Bestandteil der normalen menschlichen Entwicklung sind; sie implizieren einen Mangel an Individualität, aber sie verleihen dem Betreffenden auch Sicherheit und ermöglichen ihm eine Orientierung. Es sind jene Bindungen, die das Kind mit der Mutter, den Angehörigen eines primitiven Stammes mit seiner Sippe und der Natur oder den mittelalterlichen Menschen mit der Kirche und seinem sozialen Stand verbinden. Ist einmal das Stadium der völligen Individuation erreicht und hat sich der Einzelne von diesen primären Bindungen gelöst, so sieht er sich vor eine neue Aufgabe gestellt: Er muss sich jetzt in der Welt orientieren, neu Wurzeln finden und zu einer neuen Sicherheit auf andere Weise gelangen, als dies für seine vorindividuelle Existenz charakteristisch war. Freiheit hat demnach jetzt eine andere Bedeutung als vor dieser Entwicklungsstufe. Wir müssen hier kurz innehalten, um diese Begriffe klarzustellen, indem wir sie anhand der Entwicklung der Einzelmenschen und der Gesellschaft konkreter erörtern.

Der verhältnismäßig plötzliche Übergang vom Fötus zur menschlichen Existenz und das Durchschneiden der Nabelschnur ist ein Zeichen dafür, dass das Kind vom Mutterleib unabhängig geworden ist. Aber diese Unabhängigkeit ist nur in dem Sinne wirklich eingetreten, als beide Körper jetzt voneinander getrennt sind. In Bezug auf seine Körperfunktionen bleibt das Kleinkind noch ein Teil der Mutter. Es wird von ihr gefüttert, getragen und sein Leben hängt von ihrer Fürsorge ab. Langsam nur gelangt das Kind dazu, die Mutter und Gegenstände als von ihm getrennte Größen zu erkennen. Bei diesem Prozess spielt die neurologische und die allgemeine körperliche Entwicklung des Kindes eine wichtige Rolle, dass es lernt, Gegenstände - körperlich und geistig - zu erfassen und mit ihnen umzugehen. Durch die eigene Aktivität lernt es die Welt außerhalb seiner selbst kennen. Der Individuationsprozess wird durch die Erziehung gefördert. Dieser Prozess bringt eine Reihe von Versagungen und Verboten mit sich, wodurch die Rolle der Mutter sich verändert. Sie wird zu einer Person, die nun Dinge vom Kind verlangt, welche seinen Wünschen entgegenstehen, und erscheint ihm jetzt oft als eine feindselige und gefährliche Person.[9] Dieser Antagonismus, der einen Teil des Erziehungsprozesses - wenn auch keineswegs die ganze Erziehung - ausmacht, spielt eine wichtige Rolle dabei, dass das Kind lernt, schärfer zwischen dem „Ich“ und dem „Du“ zu unterscheiden.

Nach der Geburt vergehen einige Monate, bevor das Kind andere Personen auch nur als solche erkennt und fähig ist, mit einem Lächeln auf sie zu reagieren, und es dauert Jahre, bis es gelernt hat, sich nicht mehr mit dem All zu verwechseln. (Vgl. J. Piaget, 1932, S. 407; sowie H. S. Sullivan, 1940, S. 10 ff.) Bis dahin zeigt es die besondere Art von Ich-Bezogenheit, die für das Kind typisch ist, eine Ich-Bezogenheit, die eine zärtliche Liebe zu anderen und ein Interesse an ihnen nicht ausschließt, wobei es die [I-233] „anderen“ aber noch nicht als tatsächlich von ihm getrennt erlebt. Aus dem gleichen Grund bedeutet es auch etwas anderes, wenn das Kind sich in seinen ersten Lebensjahren an eine Autorität anlehnt, als wenn jemand das später tut. Die Eltern - oder wer immer sonst diese Autorität sein mag - werden vom Kind noch nicht als eine grundsätzlich von ihm getrennte Größe angesehen; sie sind Teil seiner Welt, und diese Welt ist noch ein Teil des Kindes; die Unterwerfung unter sie besitzt deshalb eine andere Qualität als jene Art der Unterwerfung, um die es sich dann handelt, wenn zwei Menschen wirklich zwei voneinander getrennte Persönlichkeiten sind.

Eine bemerkenswert scharfsinnige Schilderung, wie ein zehnjähriges Mädchen sich plötzlich der eigenen Individualität bewusst wird, gibt Richard Hughes in dem Roman A High Wind in Jamaica:

Und dann ereignete sich etwas, was für Emily sehr wichtig war. Sie merkte plötzlich, wer sie war. Es ist schwer zu sagen, weshalb sie es nicht schon fünf Jahre früher oder auch erst fünf Jahre später merkte; und es bleibt auch unklar, weshalb es gerade an diesem Nachmittag dazu kam. Sie hatte „Haus im Winkel“ gespielt, direkt am Bug hinterm Ankerspill (an das sie einen gespaltenen Haken als Türklopfer gehängt hatte); dann war sie des Spiels überdrüssig geworden und war ziemlich ziellos nach achtern geschlendert, wobei sie träumerisch über Bienen und die Feenkönigin nachdachte - als ihr plötzlich durch den Sinn fuhr, dass sie sie war. Sie blieb wie angewurzelt stehen und fing an, sich über alles Rechenschaft zu geben, was sie von sich sehen konnte. Viel war das gerade nicht, nur eine verkürzte Ansicht ihres Kleides und ihre Hände, als sie sie hochhielt, um sie zu betrachten. Aber das genügte, um ihr eine Vorstellung von ihrem kleinen Körper zu geben, von dem sie plötzlich merkte, dass es ihrer war.

Sie lachte ein bisschen spöttisch und dachte ungefähr Folgendes: „Stell dir bloß mal vor, dass von allen Leuten ausgerechnet dir so etwas passiert! - Jetzt kommst du da nicht mehr raus, wenigstens sehr lange nicht. Du musst es erst hinter dich bringen, dass du ein Kind bist und größer wirst und alt wirst, bevor du aus dem verrückten Kram wieder rauskommst!“

Fest entschlossen, sich auf keinen Fall bei diesem höchst wichtigen Ereignis stören zu lassen, kletterte sie an der Strickleiter zum Mastkorb, ihrem Lieblingsplatz, hoch. Aber jedesmal wenn sie bei dieser einfachen Tätigkeit einen Arm oder ein Bein bewegte, war sie immer wieder verwundert darüber, dass sie ihr so bereitwillig gehorchten. Natürlich sagte ihr ihr Gedächtnis, dass sie das früher auch getan hatten, aber sie hatte sich niemals klargemacht, wie erstaunlich das war. Als sie oben auf ihrem Sitz saß, fing sie an, die Haut ihrer Hände mit größter Sorgfalt zu untersuchen, denn sie gehörten ja ihr. Sie schlüpfte mit einer Schulter aus ihrem Kleid und guckte an sich herunter, um festzustellen, ob sie wirklich unter ihren Kleidern weiterging, und hob dann die Achsel, bis sie damit ihre Wange berührte. Die Berührung ihres Gesichts mit der warmen nackten Schulter ließ sie auf angenehme Weise erschauern, so als ob ein lieber Freund sie gestreichelt hätte. Aber sie hätte nicht sagen können, ob dieses Gefühl von ihrer Wange oder ihrer Schulter ausging - wer da gestreichelt hatte und wer die Gestreichelte war.

Nachdem sie endlich von der erstaunlichen Tatsache, jetzt Emily Bas-Thornton zu sein, ganz überzeugt war (warum sie das „jetzt“ einschob, hätte sie nicht sagen können [I-234] - denn ganz bestimmt dachte sie nicht an so einen Blödsinn wie Seelenwanderung und dass sie vielleicht früher jemand anders gewesen wäre), fing sie an, ernsthaft über die Folgen dieser Erkenntnis nachzudenken“ (R. Hughes, 1956).

Je mehr das Kind heranwächst und sich von den primären Bindungen löst, umso mehr entwickelt sich bei ihm ein Suchen nach Freiheit und Unabhängigkeit. Aber wir können das Schicksal dieses Suchens nur ganz verstehen, wenn wir uns die Dialektik im Prozess der zunehmenden Individuation klarmachen. Dieser Prozess hat zwei Aspekte. Der eine besteht darin, dass das Kind körperlich, seelisch und geistig kräftiger wird. In jedem dieser Bereiche nehmen Intensität und Aktivität zu. Gleichzeitig werden die Sphären immer mehr integriert. Es entwickelt sich eine organisierte Struktur, die vom Willen und von der Vernunft des Betreffenden gelenkt wird. Wenn wir dieses organisierte und integrierte Ganze der Persönlichkeit als das Selbst bezeichnen, so können wir auch sagen, dass die eine Seite des Wachstumsprozesses der Individuation das Wachstum der Stärke des Selbst ist. Dem Wachstum der Individuation und des Selbst sind Grenzen gesetzt, teils durch individuelle Bedingungen, aber im Wesentlichen durch die gesellschaftlichen Umstände. Denn wenn auch die Unterschiede zwischen den einzelnen Menschen in dieser Hinsicht groß erscheinen mögen, so kennzeichnet doch jede Gesellschaft ein gewisses Individuationsniveau, über das der normale Einzelne nicht hinausgelangen kann. Der andere Aspekt des Individuationsprozesses ist die zunehmende Vereinsamung. Die primären Bindungen bieten Sicherheit und eine ursprüngliche Einheit mit der Welt außerhalb. Je mehr das Kind aus dieser Welt herauswächst, desto mehr merkt es, dass es allein und eine von allen anderen getrennte Größe ist. Diese Lostrennung von einer Welt, die im Vergleich zur eigenen individuellen Existenz überwältigend stark und mächtig, oft auch bedrohlich und gefährlich ist, erzeugt ein Gefühl der Ohnmacht und Angst. Solange man ein integrierter Teil jener Welt war und sich der Möglichkeiten und der Verantwortlichkeit individuellen Tuns noch nicht bewusst war, brauchte man auch keine Angst davor zu haben. Ist man erst zu einem Individuum geworden, so ist man allein und steht der Welt mit allen ihren gefährlichen und überwältigenden Aspekten gegenüber.

Es kommen Impulse auf, die eigene Individualität aufzugeben und das Gefühl der Einsamkeit und Ohnmacht dadurch zu überwinden, dass man völlig in der Außenwelt aufgeht. Diese Impulse und die neuen Bindungen, die sich daraus ergeben, sind jedoch mit den primären, im Wachstumsprozess gelösten Bindungen nicht identisch. Genau wie ein Kind physisch niemals in den Mutterleib zurückkehren kann, so kann es auch psychisch den Individuationsprozess niemals wieder rückgängig machen. Alle Versuche, es doch zu tun, nehmen daher zwangsläufig den Charakter einer Unterwerfung an, bei dem der grundsätzliche Widerspruch zwischen der Autorität und dem Kind, das sich unterwirft, nie beseitigt wird. Bewusst mag das Kind sich sicher und zufrieden fühlen, aber unbewusst merkt es, dass es dies mit dem Preis der Stärke und Integrität seines Selbst bezahlen muss. So hat die Unterwerfung genau das Gegenteil dessen zur Folge, was damit beabsichtigt war: Sie vergrößert die Unsicherheit des Kindes und erzeugt gleichzeitig Feindseligkeit und Aufbegehren, was umso Angst erregender ist, als es sich eben gegen die Personen richtet, von denen das Kind auch weiterhin - oder wieder erneut - abhängig ist. [I-235]

Aber die Unterwerfung ist nicht der einzige Weg, der Einsamkeit und der Angst zu entgehen. Der andere Weg - der einzige, der produktiv ist und nicht mit einem unlösbaren Konflikt endet - besteht darin, dass man mit seinen Mitmenschen und der Natur spontan in Beziehung tritt, und zwar in eine Beziehung, welche den Einzelnen mit der Welt verbindet, ohne seine Individualität auszulöschen. Diese Art der Beziehung - deren beste Äußerungsformen Liebe und produktive Arbeit sind - wurzelt in der Integration und Stärke der Gesamtpersönlichkeit, weshalb ihr dieselben Grenzen gesetzt sind wie dem Wachstum des Selbst.

Wir werden weiter unten noch ausführlicher auf das Problem der Unterwerfung und des spontanen Tätigseins als zwei möglichen Resultaten der zunehmenden Individuation eingehen; hier möchte ich nur auf das allgemeine Prinzip, den dialektischen Prozess, hinweisen, der aus der wachsenden Individuation und Freiheit des Individuums resultiert. Das Kind kann sich freier entfalten und sein individuelles Selbst zum Ausdruck bringen, ohne dass es dabei durch jene hemmenden Bindungen behindert wird. Aber das Kind wird auch stärker von jener Welt frei, die ihm Sicherheit und Geborgenheit gab. Der Individuationsprozess ist ein Prozess der wachsenden Stärke und Integration der Persönlichkeit, bei dem die ursprüngliche Identität mit anderen verlorengeht und bei dem das Kind stärker von ihnen abgesondert wird. Diese fortschreitende Loslösung kann zur Isolierung führen, die trostlos ist und intensive Angst und Unsicherheit hervorbringt. Sie kann aber auch zu einem neuartigen Gefühl von Nähe und Solidarität mit anderen führen, wenn es dem Kind gelingt, die innere Stärke und Produktivität zu entwickeln, welche die Vorbedingung für diese neue Art der Bezogenheit zur Welt ist.

Wenn jeder Schritt, der zur Loslösung und zur Individuation führt, mit einem entsprechenden Wachstum des Selbst Hand in Hand ginge, so würde dies zu einer harmonischen Entwicklung des Kindes führen. Leider ist das aber nicht der Fall. Während der Individuationsprozess automatisch vor sich geht, wird das Wachstum des Selbst aus einer Reihe von individuellen und gesellschaftlichen Gründen behindert. Die Kluft zwischen diesen beiden Tendenzen führt zu einem unerträglichen Gefühl der Isolierung und Ohnmacht; diese ihrerseits lösen psychische Mechanismen aus, auf die wir später unter dem Begriff der „Fluchtmechanismen“ näher eingehen werden.

Auch phylogenetisch kann man die Menschheitsgeschichte als einen Prozess wachsender Individuation und Freiheit verstehen. Der Mensch taucht aus seinem vormenschlichen Zustand empor, indem er die ersten Schritte unternimmt, von seinen zwangsmäßigen Instinkten freizukommen. Wenn wir unter Instinkt ein spezifisches Handlungsmuster verstehen, das durch eine ererbte neurologische Struktur bedingt ist, so kann man im Tierreich eine deutlich ausgeprägte Entwicklungstendenz beobachten. (Diesen Begriff des Instinkts darf man jedoch nicht mit den physiologisch bedingten Trieben - wie Hunger, Durst etc. - verwechseln, bei denen die Art der Befriedigung nicht festgelegt und durch Vererbung determiniert ist.) Je tiefer ein Tier auf der Entwicklungsleiter steht, umso mehr wird es in seinem gesamten Verhalten von instinktiven und reflexbedingten Mechanismen beherrscht. Die berühmten sozialen Organisationen gewisser Insektenarten sind völlig instinktbedingt. Andererseits ist die Flexibilität der Handlungsmuster umso größer und die strukturierte [I-236] Anpassung bei Geburt umso geringer, je höher ein Tier auf der Entwicklungsleiter steht. Diese Entwicklung erreicht beim Menschen ihren Höhepunkt. Er ist bei seiner Geburt das hilfloseste aller Lebewesen. Seine Anpassung an die Natur beruht im Wesentlichen auf einem Lernprozess und nicht auf instinktbedingter Determination. „Der Instinkt (...) ist eine ständig geringer werdende, wenn nicht ganz verschwindende Kategorie bei den höheren Formen der Lebewesen, besonders beim Menschen“ (L. L. Bernard, 1924, S. 509).

Die menschliche Existenz nimmt in dem Augenblick ihren Anfang, wo die Instinktbedingtheit des Handelns unter einen bestimmten Punkt abgesunken ist, wo die Anpassung an die Natur nicht mehr zwangsmäßig erfolgt, wo das Verhalten nicht länger durch erbmäßig gegebene Mechanismen festgelegt ist. Mit anderen Worten: Menschliche Existenz und Freiheit sind von Anfang an nicht zu trennen. Freiheit ist hier nicht in ihrem positiven Sinne als „Freiheit zu etwas“, sondern in ihrem negativen Sinne als „Freiheit von etwas“ zu verstehen, nämlich im Sinn der Determination des Verhaltens durch Instinkte.

Freiheit im eben besprochenen Sinne ist ein zwiespältiges Geschenk. Der Mensch wird ohne die für ein zweckmäßiges Handeln geeignete Ausrüstung, wie sie das Tier besitzt, geboren. (Vgl. R. Linton, 1936, Kap. IV.) Er ist länger als jedes Tier von seinen Eltern abhängig, und seine Reaktionen auf die Umgebung sind langsamer und weniger wirksam, als es bei automatisch ablaufenden instinktiven Handlungen der Fall ist. Er macht alle Gefahren und Ängste durch, die mit diesem Fehlen einer Instinktausrüstung verbunden sind. Aber gerade diese Hilflosigkeit des Menschen ist der Ursprung der menschlichen Entwicklung. Die biologische Schwäche des Menschen ist die Voraussetzung der menschlichen Kultur.

Vom Anfang seiner Existenz an ist der Mensch vor die Wahl gestellt zwischen verschiedenen Verhaltensmöglichkeiten. Beim Tier finden wir eine ununterbrochene Kette von Reaktionen, die von einem bestimmten Reiz - etwa dem Hunger - ausgeht und zu einem mehr oder weniger genau festgelegten Handlungsablauf führt, der die durch den Reiz hervorgerufene Spannung abbaut. Beim Menschen wird diese Kette unterbrochen. Der Reiz ist vorhanden, aber die Art seiner Befriedigung bleibt „offen“, d.h. er muss zwischen verschiedenen Möglichkeiten des Verhaltens seine Wahl treffen. An Stelle eines im Voraus determinierten instinkthaften Verhaltens muss der Mensch im Geist die verschiedenen möglichen Verhaltensweisen gegeneinander abwägen. Er beginnt zu denken. Er verändert seine Rolle der Natur gegenüber aus einer rein passiven Anpassung in eine aktive: Er erzeugt etwas. Er erfindet Werkzeuge, und indem er so die Natur meistert, sondert er sich immer mehr von ihr ab. Er wird sich vage seiner selbst - oder besser gesagt, seiner Gruppe - bewusst, als Größe, die nicht mit der Natur identisch ist. Es dämmert ihm, dass er das tragische Schicksal hat, ein Teil der Natur zu sein und sie trotzdem zu transzendieren. Er wird sich bewusst, dass sein Schicksal schließlich der Tod sein wird, auch wenn er dies mit vielfältigen Phantasien zu verleugnen sucht.

Eine besonders aufschlussreiche Darstellung der grundsätzlichen Beziehung, die zwischen dem Menschen und der Freiheit besteht, finden wir im biblischen Mythos von der Vertreibung aus dem Paradies. [I-237]

Dieser Mythos setzt den Beginn der Menschheitsgeschichte mit einem Akt der Wahl gleich, doch betont er höchst nachdrücklich die Sündhaftigkeit dieses ersten Aktes der Freiheit und das sich daraus ergebende Leiden. Mann und Frau leben im Garten Eden in vollkommener Harmonie miteinander und mit der Natur. Es herrscht Friede, und es besteht keine Notwendigkeit zu arbeiten. Auch gibt es keine Entscheidungen zu fällen, keine Freiheit und auch kein Denken. Dem Menschen ist es verboten, vom Baume der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen. Er missachtet Gottes Gebot und zerstört dadurch den Zustand der Harmonie mit der Natur, von der er zunächst ein Teil ist und die er nicht transzendiert. Vom Standpunkt der Kirche aus, welche die Autorität repräsentiert, ist diese Handlung ihrem Wesen nach eine Sünde. Vom Standpunkt des Menschen aus bedeutet sie dagegen den Anfang der menschlichen Freiheit. Gegen Gottes Gebot handeln, heißt sich vom Zwang befreien, aus der unbewussten Existenz des vormenschlichen Lebens zum Niveau des Menschen emportauchen. Gegen das Gebot der Autorität handeln, eine Sünde begehen, ist in seinem positiven menschlichen Aspekt der erste Akt der Freiheit, d.h. die erste menschliche Tat. Im Mythos besteht die Sünde in ihrem formalen Aspekt darin, dass der Mensch gegen Gottes Gebot handelt; in materialer Hinsicht besteht sie im Essen vom Baume der Erkenntnis. Der Akt des Ungehorsams als ein Akt der Freiheit ist der Anfang der Vernunft. Der Mythos spricht auch noch von weiteren Konsequenzen dieses ersten Aktes der Freiheit. Die ursprüngliche Harmonie zwischen Mensch und Natur ist zerbrochen. Gott erklärt den Krieg zwischen Mann und Frau, den Krieg zwischen der Natur und dem Menschen. Der Mensch wird von der Natur abgesondert, er hat den ersten Schritt getan, dadurch menschlich zu werden, dass er ein „Individuum“ wird. Er hat die erste Tat der Freiheit vollbracht. Der Mythos betont, dass diese Tat Leiden zur Folge hat. Der Mensch, der die Natur transzendiert, der sich von ihr und einem anderen menschlichen Wesen entfremdet, findet sich nackt und schämt sich. Er ist allein und frei, aber machtlos und voller Angst. Die neugewonnene Freiheit erscheint ihm als Fluch. Er ist frei von der süßen Knechtschaft des Paradieses, aber er besitzt noch nicht die Freiheit zur Selbstbestimmung, seine Individualität zu realisieren.

„Freiheit von“ ist nicht das gleiche wie positive Freiheit, nämlich „Freiheit zu“. Das Auftauchen des Menschen aus der Natur ist ein sich lange hinziehender Prozess. Der Mensch bleibt großenteils an jene Welt gebunden, aus der er auftauchte; er bleibt ein Teil der Natur: von der Erde, auf der er lebt, von Sonne, Mond und Sternen, von Bäumen, Blumen und Tieren und von der Gruppe von Menschen, mit der er durch die Blutsbande verbunden ist. Die primitiven Religionen bezeugen dieses menschliche Gefühl des Einsseins mit der Natur. Die belebte und die unbelebte Natur sind Teil der Welt des Menschen, oder - wie man auch sagen könnte - er ist noch immer ein Teil der Welt der Natur.

Die primären Bindungen des Menschen blockieren seine volle Entfaltung. Sie stehen der Entwicklung seiner Vernunft und seinen kritischen Fähigkeiten im Wege; sie machen, dass er sich und die anderen nur durch das Medium seiner bzw. ihrer Zugehörigkeit zu einer Sippe, einer sozialen oder religiösen Gemeinschaft, und nicht als menschliches Wesen erlebt; mit anderen Worten: Sie blockieren seine Entwicklung [I-238] zu einem freien, über sich selbst bestimmenden, produktiven Individuum. Das ist der eine Aspekt, aber es gibt noch einen anderen. Diese Identität mit der Natur, der Sippe, der Religion gibt dem Einzelnen auch Sicherheit. Er gehört zu einem strukturierten Ganzen, er ist darin verwurzelt und hat darin seinen Platz, den ihm niemand streitig macht. Er kann durch Hunger oder Unterdrückung leiden, aber er leidet nicht an dem Allerschmerzlichsten - an völliger Einsamkeit und Zweifel.

Wir sehen, dass der Prozess wachsender menschlicher Freiheit den gleichen dialektischen Charakter besitzt, den wir beim Prozess des individuellen Wachstums beobachten konnten. Auf der einen Seite handelt es sich um einen Prozess der zunehmenden Stärke und Integration, der Meisterung der Natur und der zunehmenden Beherrschung der menschlichen Vernunft, der wachsenden Solidarität mit anderen Menschen. Zum anderen aber bedeutet diese wachsende Individuation auch zunehmende Isolierung, Unsicherheit und, hierdurch bedingt, zunehmenden Zweifel an der eigenen Rolle im Universum, am Sinn des eigenen Lebens und, durch das alles bedingt, ein wachsendes Gefühl der eigenen Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit als Individuum.

Wenn der Prozess der Entwicklung der Menschheit harmonisch verlaufen wäre, wenn er nach einem bestimmten Plan abgelaufen wäre, so wären beide Seiten der Entwicklung - die wachsende Stärke und die wachsende Individuation - genau gegeneinander abgewogen. So aber ist die Geschichte der Menschheit eine Geschichte der Konflikte und Kämpfe. Jeder Schritt in Richtung einer wachsenden Individuation hat die Menschheit mit neuen Unsicherheiten bedroht. Einmal gelöste primäre Bindungen können nicht mehr geflickt werden; in ein einmal verlassenes Paradies kann der Mensch nicht zurückkehren. Es gibt nur eine einzige produktive Lösung für die Beziehung des Menschen zur Welt: seine aktive Solidarität mit allen Mitmenschen und sein spontanes Tätigsein, Liebe und Arbeit, die ihn wieder mit der Welt einen, nicht durch primäre Bindungen, sondern als freies, unabhängiges Individuum.

Wenn jedoch die wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Bedingungen, von denen der gesamte Prozess der menschlichen Individuation abhängt, keine Grundlage für die Verwirklichung der Individualität im oben beschriebenen Sinn bieten, während die Menschen gleichzeitig die Bindungen verloren haben, die ihnen Sicherheit boten, dann macht dieser leere Raum die Freiheit zu einer unerträglichen Last. Sie wird dann gleichbedeutend mit Zweifel, mit einem Leben ohne Sinn und Richtung. Es entstehen dann machtvolle Tendenzen, vor dieser Art von Freiheit in die Unterwerfung oder in irgendeine Beziehung zu anderen Menschen und der Welt zu fliehen, die eine Milderung der Unsicherheit verspricht, selbst wenn sie den Menschen seiner Freiheit beraubt.

Die europäische und die amerikanische Geschichte seit dem Ende des Mittelalters ist die Geschichte des vollen Auftauchens des Individuums. Es handelt sich um einen Prozess, der in Italien während der Renaissance begonnen hat und der erst jetzt seinen Höhepunkt erreicht zu haben scheint. Mehr als vierhundert Jahre waren nötig, um die mittelalterliche Welt niederzureißen und die Menschen von den offenkundigsten Beschränkungen ihrer Freiheit zu erlösen. Aber während das Individuum sich in vieler Hinsicht geistig und emotional weiterentwickelt hat und in einem bisher [I-239] unerhörten Rahmen kulturelle Leistungen vollbringt, ist die Kluft zwischen der „Freiheit von“ und der „Freiheit zu“ ebenfalls noch größer geworden. Dieses Missverhältnis zwischen Freiheit von jeder Bindung und dem Mangel an Möglichkeiten zu einer positiven Verwirklichung der Freiheit und Individualität hat in Europa zu einer panikartigen Flucht vor der Freiheit in neue Bindungen oder zum mindesten in eine völlige Gleichgültigkeit geführt.

Wir wollen unsere Untersuchung der Bedeutung der Freiheit für den modernen Menschen mit einer Analyse der kulturellen Szene in Europa während des Spätmittelalters und dem Anfang der Neuzeit beginnen. In dieser Periode machte die wirtschaftliche Grundlage der Gesellschaft des Westens radikale Veränderungen durch, die von einer ebenso radikalen Veränderung der Persönlichkeitsstruktur der Menschen begleitet waren. Damals entwickelte sich ein neuer Freiheitsbegriff, der seinen bedeutsamsten ideologischen Ausdruck in den neuen religiösen Lehren der Reformation fand. Eine jede Deutung der Freiheit in der modernen Gesellschaft muss von der Epoche ausgehen, in der die Grundlagen der modernen Kultur gelegt wurden, denn dieses Stadium, das den heutigen Menschen geformt hat, gestattet uns deutlicher als jede spätere Periode das Doppelgesicht der Freiheit zu erkennen, das sich in der gesamten modernen Kultur bemerkbar machen sollte: die wachsende Unabhängigkeit des Menschen von äußeren Autoritäten einerseits und andererseits seine zunehmende Isolierung und das daraus entspringende Gefühl der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Einzelnen. Es verbessert unser Verständnis der neuen Elemente in der Persönlichkeitsstruktur des Menschen, wenn wir deren Ursprüngen auf den Grund gehen, denn wenn man die wesentlichen Merkmale des Kapitalismus und des Individualismus an ihren Wurzeln untersucht, kann man sie einem Wirtschaftssystem und einem Persönlichkeitstyp gegenüberstellen, die sich von den unseren grundsätzlich unterscheiden. Gerade dieser Unterschied lässt uns die Besonderheiten unseres modernen Gesellschaftssystems besser verstehen, die Art, wie es die Charakterstruktur der darin lebenden Menschen und den neuen Geist geformt hat, der die Folge dieser Veränderung der Persönlichkeit war.

Das nächste Kapitel wird außerdem zeigen, dass die Epoche der Reformation der gegenwärtigen Szene ähnlicher ist als es auf den ersten Blick scheinen möchte. Tatsächlich dürfte es trotz der offensichtlichen Unterschiede zwischen den beiden Perioden vermutlich seit dem sechzehnten Jahrhundert keine Epoche gegeben haben, die der unseren in Bezug auf die zwiespältige Bedeutung der Freiheit so ähnlich ist. Die Reformation ist die eine Wurzel der Idee der menschlichen Freiheit und Autonomie, wie die moderne Demokratie sie repräsentiert. Aber während man - besonders in den nichtkatholischen Ländern - diesen Aspekt der Reformation besonders hervorhebt, übersieht man ihren anderen Aspekt, nämlich die Betonung der Verderbtheit der menschlichen Natur, der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Einzelnen und der Notwendigkeit, dass er sich einer Macht außerhalb seiner selbst unterordnet. Die Idee der Wertlosigkeit des Einzelnen, der grundsätzlichen Unfähigkeit, sich auf sich selbst zu verlassen sowie die Behauptung, der Mensch habe ein Bedürfnis, sich zu unterwerfen, gibt es auch in Hitlers Ideologie, in der jedoch die Betonung der Freiheit und der moralischen Grundsätze fehlt, die den Protestantismus kennzeichnen. [I-240]

Nicht nur wegen dieser ideologischen Ähnlichkeit ist die Epoche des fünfzehnten und des sechzehnten Jahrhunderts ein besonders fruchtbarer Ausgangspunkt für den Versuch, unsere heutige Szene zu verstehen. Es besteht auch eine grundsätzliche Ähnlichkeit in Bezug auf die gesellschaftliche Situation. Ich werde zu zeigen versuchen, inwiefern diese Ähnlichkeit der gesellschaftlichen Situation die Ursache für Übereinstimmungen im ideologischen und psychologischen Bereich ist. Damals wie heute sah sich ein großer Teil der Bevölkerung durch revolutionäre Umwälzungen in der ökonomischen und gesellschaftlichen Struktur in seiner überkommenen Lebensweise bedroht. Dies galt - genau wie heute - besonders für die mittleren Schichten, die sich durch die Macht von privilegierten Institutionen und die Überlegenheit des Kapitals bedroht sahen. Diese Bedrohung beeinflusste den Geist und die Weltanschauung des bedrohten Teils der Gesellschaft insofern beträchtlich, als sie das Gefühl der Vereinsamung und Bedeutungslosigkeit des Einzelnen noch verstärkte.

3 Freiheit im Zeitalter der Reformation

a) Mittelalterlicher Hintergrund und Renaissance

Das Bild des Mittelalters[10] ist auf zweierlei Weise entstellt worden. Der moderne Rationalismus sieht im Mittelalter im Wesentlichen das dunkle Zeitalter. Er begründet das mit dem allgemeinen Mangel an persönlicher Freiheit, mit der Ausbeutung der Masse der Bevölkerung durch eine kleine Minderheit, mit der Engstirnigkeit der Stadtbewohner, die bereits im Bauern der nächsten Umgebung einen gefährlichen und verdächtigen Fremdling sahen - vom Bewohner eines anderen Landes ganz zu schweigen -, und mit dem Aberglauben und der Unwissenheit des mittelalterlichen Menschen. Andererseits hat man das Mittelalter idealisiert, wozu besonders reaktionäre Philosophen, aber gelegentlich auch progressive Kritiker des modernen Kapitalismus beigetragen haben. Diese weisen auf das Solidaritätsgefühl, auf die Unterordnung wirtschaftlicher Dinge unter menschliche Bedürfnisse, auf die [I-242] Unmittelbarkeit und Konkretheit der menschlichen Beziehungen, auf die übernationale Einstellung der katholischen Kirche und auf das Gefühl der Sicherheit hin, das den damaligen Menschen kennzeichnete. Beide Bilder sind richtig; nicht richtig ist, wenn man eines davon entwirft und vor dem anderen die Augen verschließt.

Was die mittelalterliche Gesellschaft von der modernen unterscheidet, ist ihr Mangel an individueller Freiheit. In jener früheren Periode war ein jeder an seine Rolle in der Gesellschaftsordnung gefesselt. Man hatte kaum eine Chance, von einer Gesellschaftsklasse in eine andere aufzusteigen, ja man hatte kaum die Möglichkeit, auch nur von einer Stadt in eine andere überzusiedeln. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, musste jeder da bleiben, wo er geboren war. Oft durfte er sich noch nicht einmal nach eigenem Belieben kleiden, noch durfte er essen, was er wollte. Der Handwerker musste seine Ware zu einem bestimmten Preis feilbieten, und der Bauer musste seine Erzeugnisse an einem bestimmten Ort, nämlich auf dem Marktplatz der Stadt, verkaufen. Dem Angehörigen einer Zunft war es verboten, technische Handwerksgeheimnisse an jemanden weiterzugeben, der nicht zur Zunft gehörte, und er war gezwungen, seinen Zunftgenossen alle günstigen Beschaffungsmöglichkeiten für Rohstoffe mitzuteilen. Das persönliche, wirtschaftliche und gesellschaftliche Leben wurde von Regeln und Verpflichtungen beherrscht, von denen praktisch kein Lebensbereich ausgenommen war.

Aber wenn auch der Einzelne in unserem modernen Sinne nicht frei war, so war er doch weder allein noch isoliert. Da der Mensch vom Augenblick seiner Geburt an seinen bestimmten, unverrückbaren Platz besaß, den ihm keiner streitig machte, war er in einem strukturierten Ganzen verwurzelt. Das Leben besaß für ihn einen Sinn, der keine Zweifel aufkommen ließ. Jeder war mit seiner Rolle in der Gesellschaft identisch. Er war ein Bauer, ein Handwerker oder ein Ritter - und nicht ein Individuum, welches zufällig gerade dieser Beschäftigung nachging. Die Gesellschaftsordnung betrachtete man als naturgegeben, und dass man ein bestimmter Teil davon war, verlieh einem ein Gefühl der Sicherheit und Zugehörigkeit. Wettbewerb gab es relativ wenig. Man wurde in eine bestimmte wirtschaftliche Position hineingeboren, die jedem seinen durch die Tradition festgelegten Lebensunterhalt garantierte, genauso wie sie wirtschaftliche Verpflichtungen denen gegenüber mit sich brachte, die in der sozialen Hierarchie höher standen. Aber innerhalb der Grenzen seiner gesellschaftlichen Sphäre besaß der Einzelne tatsächlich ein beträchtliches Maß an Freiheit, sein Selbst in seiner Arbeit und in seinem Gefühlsleben zum Ausdruck zu bringen. Wenn es auch insofern keinen Individualismus im heutigen Sinn gab, dass man die uneingeschränkte Wahl zwischen vielen möglichen Lebensweisen gehabt hätte (eine Freiheit der Wahl, die im Übrigen auch heute weitgehend abstrakt ist), gab es doch im realen Leben ein beträchtliches Maß an konkretem Individualismus.

Es gab zwar viel Leid und Schmerzen, aber da war auch die Kirche, die das Leben dadurch erträglich machte, dass sie es als Folge der Sünde Adams und der Sündhaftigkeit jedes Einzelnen deutete. Die Kirche nährte ein Schuldgefühl, versicherte aber gleichzeitig uneingeschränkte Liebe zu allen ihren Kindern und zeigte ihnen den Weg, wie man zu der Überzeugung gelangen konnte, dass einem vergeben ist und man von Gott geliebt wird. Die Beziehung zu Gott war mehr von Vertrauen und Liebe [I-243] getragen als von Furcht und Zweifel. Genauso wie der Bauer und der Stadtbewohner nur selten über die Grenzen ihres Wohnbezirks hinauskamen, so hatte auch das Universum seine Grenze und war leicht zu begreifen. Erde und Menschen waren sein Mittelpunkt, der Himmel und die Hölle waren der zukünftige Aufenthaltsort, und von der Geburt bis zum Tod war alles Tun transparent in Bezug auf Ursache und Wirkung.

Obwohl die Gesellschaft derart strukturiert war und dem Menschen Sicherheit bot, hielt sie ihn andererseits in Knechtschaft gebunden. Es war eine andere Art von Knechtschaft als die, welche autoritäre Regime und Unterdrücker in späteren Jahrhunderten eingeführt haben. Die mittelalterliche Gesellschaft nahm dem Individuum seine Freiheit nicht weg, denn es gab das „Individuum“ damals überhaupt noch nicht. Der Mensch war immer noch durch seine primären Bindungen zur Welt bezogen. Er empfand sich selbst noch nicht als Individuum, außer durch das Medium seiner Rolle in der Gesellschaft (einer Rolle, die damals von ihm noch als naturgegeben erlebt wurde). Auch die anderen Menschen empfand er nicht als „Individuen“. Der Bauer, der in die Stadt kam, war ein Fremder, und sogar innerhalb der Stadt betrachteten sich die Angehörigen unterschiedlicher sozialer Gruppen gegenseitig als Fremde. Das Gewahrwerden des eigenen individuellen Selbst, der Individualität anderer und der Welt als separater Größen war noch nicht voll entwickelt.

Der Tatsache, dass der Einzelne in der mittelalterlichen Gesellschaft sich seiner selbst noch nicht voll bewusst war, hat Jacob Burckhardt in seiner Beschreibung der mittelalterlichen Kultur klassischen Ausdruck verliehen:

„Im Mittelalter lagen die beiden Seiten des Bewusstseins - nach der Welt hin und nach dem Innern des Menschen selbst - wie unter einem gemeinsamen Schleier träumend oder halbwach. Der Schleier war gewoben aus Glauben, Kindesbefangenheit und Wahn; durch ihn hindurchgesehen erschienen Welt und Geschichte wundersam gefärbt, der Mensch aber erkannte sich nur als Rasse, Volk, Partei, Korporation, Familie oder sonst in irgendeiner Form des allgemeinen“ (J. Burckhardt, 1928, S. 131). Im ausgehenden Mittelalter änderten sich die Gesellschaftsstruktur und die Persönlichkeit des Menschen. Die Einheit und Zentralisierung der mittelalterlichen Gesellschaft lockerte sich. Das Kapital, die individuelle wirtschaftliche Initiative und der Wettbewerb gewannen an Bedeutung; eine neue Klasse, die Geld besaß, kam auf. Ein zunehmender Individualismus wurde in allen Gesellschaftsschichten bemerkbar und machte seinen Einfluss in allen Bereichen menschlicher Tätigkeit, in Geschmack und Mode, in Kunst, Philosophie und Theologie geltend. Ich möchte hierbei jedoch betonen, dass dieser ganze Prozess für die kleine Gruppe der reichen und wohlhabenden Kapitalisten einerseits und für die breiten Massen der Bauern und besonders des städtischen Bürgertums andererseits unterschiedliche Bedeutung hatte. Für Letzteres bedeutete diese neue Entwicklung bis zu einem gewissen Grade Reichtum und neue Chancen für eine persönliche Initiative, aber auch eine Bedrohung der herkömmlichen Lebensweise. Man sollte sich diesen Unterschied unbedingt von Anfang an vor Augen halten, weil in ihm die Ursache für die unterschiedlichen psychologischen und ideologischen Reaktionen dieser verschiedenen Gruppen zu suchen ist.

Die neue wirtschaftliche und kulturelle Entwicklung vollzog sich in Italien intensiver als in West- und Mitteleuropa und hatte dort auch deutlichere Rückwirkungen auf [I-244] die Philosophie und Kunst sowie auf den gesamten Lebensstil. In Italien tauchte zum ersten Mal das Individuum aus der feudalen Gesellschaft auf und löste die Bindungen, die ihm einerseits Sicherheit gegeben und es andererseits eingeengt hatten. Der Italiener der Renaissance wurde - um mit Jacob Burckhardt (1928, S. 131) zu sprechen - „der Erstgeborene unter den Söhnen des jetzigen Europas“, das erste Individuum.

Eine Reihe von wirtschaftlichen und politischen Faktoren war schuld daran, dass die mittelalterliche Gesellschaft hier schneller als in Mittel- und Westeuropa zusammenbrach. Unter anderem lag es an der geographischen Lage Italiens und den daraus resultierenden wirtschaftlichen Vorteilen zu einer Zeit, wo das Mittelmeer der große Handelsweg Europas war; außerdem führte der Kampf zwischen Kaiser und Papst zum Entstehen einer großen Anzahl unabhängiger Einzelstaaten. Die Nähe des Orients bewirkte, dass bestimmte Fertigkeiten, die zur Entwicklung wichtiger Industrien wie zum Beispiel der Seidenmanufaktur führten, nach Italien kamen, lange bevor sie in anderen Teilen Europas bekannt wurden.

Aus diesen und anderen Gründen entstand in Italien eine mächtige besitzende Klasse, deren Angehörige voller Initiative, Machtstreben und Ehrgeiz waren. Das feudale Ständesystem begann weniger wichtig zu werden. Vom Zwölften Jahrhundert an lebten Adlige und Bürger miteinander innerhalb der Stadtmauern. Im gesellschaftlichen Verkehr begannen sich die Standesunterschiede zu verwischen. Geburt und Abstammung waren weniger wichtig als Besitz. Außerdem geriet auch die traditionelle gesellschaftliche Schichtung des Volkes ins Wanken. In den Städten gab es nun die breite Masse ausgebeuteter und politisch unterdrückter Arbeiter. Burckhardt weist darauf hin, dass bereits 1231 die politischen Maßnahmen Friedrichs II. „auf die völlige Zernichtung des Lehnsstaates, auf die Verwandlung des Volkes in eine willenlose, unbewaffnete, im höchsten Grade steuerfähige Masse“ hinausliefen (1928, S. 3). Die Folge dieser Zerstörung der mittelalterlichen Gesellschaftsstruktur war das Auftauchen des Individuums in unserem modernen Sinne. Hierzu bemerkt Burckhardt (1928, S. 131 f.): „In Italien zuerst verweht dieser Schleier in die Lüfte; es erwacht eine objektive Betrachtung und Behandlung des Staates und der sämtlichen Dinge dieser Welt überhaupt; daneben aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive; der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches. So hatte sich einst erhoben der Grieche gegenüber den Barbaren, der individuelle Araber gegenüber den anderen Asiaten als Rassenmenschen.“

Burckhardts Beschreibung des Geistes dieses neuen Individuums illustriert, was wir im vorigen Kapitel über die Loslösung des Individuums von seinen primären Bindungen sagten. Der Mensch entdeckt sich selbst und andere als Individuen, als separate Größen. Er entdeckt die Natur als etwas in zweierlei Hinsicht von ihm Abgesondertes: als Objekt, das es theoretisch und praktisch zu meistern gilt, und in ihrer Schönheit, als Gegenstand des Genusses. Er entdeckt die Welt, praktisch indem er neue Kontinente entdeckt, und geistig indem er einen kosmopolitischen Geist entwickelt, aus dem heraus Dante sagen kann: „Meine Heimat ist die ganze Welt.“^[11] [I-245]

Die Renaissance war die Kultur einer reichen, mächtigen Oberschicht, die auf dem Kamm der Welle schwamm, welche der Sturm neuer ökonomischer Kräfte aufbranden ließ. Das Volk, das am Reichtum und an der Macht der herrschenden Gruppe keinen Anteil hatte, hatte die Sicherheit seines früheren Status verloren und war zu einer gestaltlosen Masse geworden, der man schmeichelte oder die man mit Drohungen einschüchterte, die aber stets von denen, die an der Macht waren, manipuliert und ausgebeutet wurde. Ein neuer Despotismus entstand Hand in Hand mit dem neuen Individualismus. Freiheit und Tyrannei, Individualität und Orientierungslosigkeit waren unentwirrbar miteinander verwoben. Die Renaissance war keine Kultur von kleinen Geschäftsleuten und Kleinbürgern, sondern eine Kultur reicher Adliger und Großbürger. Diesen gab ihre wirtschaftliche Tätigkeit ein Gefühl der Freiheit [I-246] und Individualität. Aber auch sie hatten zugleich etwas eingebüßt, nämlich die Sicherheit und das Zugehörigkeitsgefühl, das ihnen die mittelalterliche Gesellschaftsstruktur geboten hatte. Sie waren frei, aber sie waren auch einsamer. Sie benutzten ihre Macht und ihren Reichtum dazu, dem Leben das letzte an Lust abzugewinnen; aber dabei mussten sie sich, um die Massen zu beherrschen und den Konkurrenten in der eigenen Klasse gewachsen zu sein, skrupelloser Mittel bedienen - von der körperlichen Folter bis zur psychologischen Manipulation. Dieser wilde Kampf auf Leben und Tod um die Erhaltung von Macht und Besitz vergiftete alle menschlichen Beziehungen. An die Stelle der Solidarität mit den Mitmenschen - oder wenigstens mit den Angehörigen der eigenen Klasse - trat eine zynisch reservierte Einstellung; man sah im anderen ein „Objekt“, dessen man sich bediente und das man manipulierte oder das man auch bedenkenlos vernichtete, wenn es dem eigenen Vorteil diente. Der Einzelne war von einer leidenschaftlichen Egozentrik, von einer unersättlichen Gier nach Macht und Besitz erfüllt. Die Folge war, dass auch die Beziehung des Erfolgreichen zu seinem eigenen Selbst, sein Gefühl der Sicherheit und sein Selbstvertrauen vergiftet wurden. Das eigene Selbst wurde für ihn ebenso zum Objekt der Manipulation wie andere Menschen. Es steht zu bezweifeln, ob die mächtigen Herren des Kapitalismus der Renaissance sich wirklich so glücklich und sicher fühlten, wie sie oft hingestellt werden. Die Freiheit scheint ihnen zweierlei eingebracht zu haben: ein wachsendes Gefühl der Stärke und zugleich größere Vereinsamung, Zweifel und Skepsis (vgl. J. Huizinga, 1930, S. 159) und als Folge von all dem - Angst. Denselben Widerspruch finden wir auch in den philosophischen Schriften der Humanisten. Neben der Betonung der Würde des Menschen, seiner Individualität und seiner Stärke zeigen sie in ihrer Philosophie auch Unsicherheit und Verzweiflung. (Vgl. hierzu Diltheys Analyse Petrarcas (W. Dilthey, 1914, S. 19 ff.); ebenso Ch. E. Trinkhaus, 1940.)

Die grundsätzliche Unsicherheit, die aus der Stellung eines isolierten Individuums in einer feindlichen Welt resultierte, könnte die Entstehung eines Charakterzuges erklären, der - wie Burckhardt darlegt - für den Renaissancemenschen kennzeichnend und wenigstens in der gleichen Intensität bei einem Angehörigen der mittelalterlichen Gesellschaft nicht zu finden war: das leidenschaftliche Streben nach Ruhm. Wenn der Sinn des Lebens zweifelhaft geworden ist, wenn die Beziehung zu anderen Menschen und zur eigenen Person keine Sicherheit mehr bietet, dann ist der Ruhm ein Mittel, die Zweifel verstummen zu lassen. Er hat etwa die Funktion der ägyptischen Pyramiden oder des christlichen Glaubens an die Unsterblichkeit: Er befreit das Leben des Einzelnen von seiner Begrenztheit und mangelnden Stabilität und hebt es auf die Ebene der Unzerstörbarkeit empor. Wenn unser Name den Zeitgenossen bekannt ist und wir hoffen können, dass er Jahrhunderte überdauern wird, dann gewinnt unser Leben eben dadurch, dass es sich im Urteil anderer Menschen widerspiegelt, Bedeutung. Natürlich war diese Lösung für die Beseitigung der individuellen Unsicherheit nur in einer sozialen Gruppe möglich, deren Angehörige über die Mittel verfügten, sich Ruhm zu erwerben. Es war keine Lösung für die machtlosen Massen, die der gleichen Kultur angehörten, und sie kam auch für die städtische Mittelschicht nicht in Betracht, die das Rückgrat der Reformation bildete.

Wir sind von der Renaissance ausgegangen, weil diese Epoche der Anfang des [I-247] modernen Individualismus ist und weil außerdem die von den Historikern dieser Periode bereits geleistete Arbeit einiges Licht auf eben die Faktoren wirft, die für den Prozess von Bedeutung sind, welcher im Mittelpunkt unserer Untersuchung steht - das Auftauchen des Menschen aus einer vorindividualistischen Existenz in eine solche, in der er sich als separate Größe ganz gewahr wird. Aber wenn auch die Ideen der Renaissance auf die weitere Entwicklung des europäischen Denkens nicht ohne Einfluss blieben, so sind doch die wesentlichen Wurzeln des modernen Kapitalismus, seine wirtschaftliche Struktur und der Geist, der ihn erfüllt, nicht in der italienischen Kultur des ausgehenden Mittelalters zu suchen, sondern in der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Situation Mittel- und Westeuropas und in den Lehren Luthers und Calvins.

Der Hauptunterschied zwischen den beiden Kulturen ist folgender: Die Renaissance stellte eine relativ hohe Entwicklungsstufe des Handels- und Industrie-Kapitalismus dar; es handelte sich um eine Gesellschaft, in der eine kleine Gruppe von reichen und mächtigen Einzelnen das Regiment führte und die gesellschaftliche Grundlage für die Philosophen und Künstler schuf, die dann dem Geist dieser Kultur Ausdruck verliehen. Die Reformation dagegen war im Wesentlichen eine Religion der städtischen Mittel- und Unterschichten und der Bauern. Auch Deutschland hatte seine reichen Geschäftsleute - wie etwa die Fugger - aber diese fühlten sich nicht von den neuen religiösen Lehren angesprochen, und sie repräsentierten auch nicht die Hauptbasis, auf der sich der moderne Kapitalismus aufbaute. Wie Max Weber gezeigt hat, war es das städtische Bürgertum, das zum Rückgrat der modernen kapitalistischen Entwicklung in der westlichen Welt wurde. (Vgl. M. Weber, 1920.) Entsprechend dem völlig anderen gesellschaftlichen Hintergrund der beiden Bewegungen ist anzunehmen, dass auch der Geist der Renaissance und der der Reformation verschieden waren. (Vgl. E. Troeltsch, 1923.) Wenn wir auf die Theologie Luthers und Calvins zu sprechen kommen, werden wir dabei auch einige dieser Unterschiede deutlich erkennen. Wir wollen dabei der Frage besondere Aufmerksamkeit schenken, wie sich die Befreiung von individuellen Fesseln auf die Charakterstruktur des städtischen Mittelstandes ausgewirkt hat. Wir wollen zu zeigen versuchen, dass im Luthertum und Calvinismus zwar ein neues Freiheitsgefühl zum Ausdruck kam, dass sie aber gleichzeitig eine Flucht vor der Last der Freiheit begründeten. Wir wollen uns zunächst mit der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Situation in Europa, insbesondere in Mitteleuropa zu Beginn des Sechszehnten Jahrhunderts beschäftigen und anschließend untersuchen, welche Rückwirkungen diese Situation auf die Persönlichkeit der damals Lebenden hatte, in welcher Beziehung die Lehren Luthers und Calvins zu diesen psychologischen Faktoren standen und welche Beziehung sich zwischen diesen neuen religiösen Lehren und dem Geist des Kapitalismus feststellen lässt.^[12]

In der mittelalterlichen Gesellschaft war die wirtschaftliche Organisation in den [I-248] Städten relativ statisch. Seit dem späteren Mittelalter waren die Handwerker in ihren Zünften zusammengeschlossen. Jeder Meister hatte einen oder zwei Lehrlinge, und die Anzahl der Meister stand in einem bestimmten Verhältnis zu den Bedürfnissen des Gemeinwesens. Wenn es auch immer einige gab, die hart um ihren Lebensunterhalt kämpfen mussten, konnte ein Zunftmitglied sich doch im Großen und Ganzen darauf verlassen, dass es von seiner Hände Arbeit leben konnte. Wenn er etwa gute Stühle, Schuhe, Sättel oder gutes Brot herstellte, so tat er damit alles, was nötig war, um auf dem Niveau gesichert zu leben, das herkömmlicherweise seiner Stellung in der Gesellschaft entsprach. Er konnte sich auf seine „guten Werke“ verlassen, wenn wir diesen Begriff hier einmal nicht in seiner theologischen Bedeutung, sondern in seinem schlichten wirtschaftlichen Sinn gebrauchen. Die Zünfte verhinderten auch jeden heftigen Konkurrenzkampf unter ihren Mitgliedern und zwangen sie hinsichtlich der Materialbeschaffung und Produktionstechnik sowie der Preise ihrer Erzeugnisse zur Kooperation. Im Gegensatz zu der Tendenz, das Zunftsystem zusammen mit dem gesamten mittelalterlichen Leben zu idealisieren, weisen einige Historiker darauf hin, dass die Zünfte stets von einem gewissen monopolistischen Geist erfüllt gewesen seien und dass sie versucht hätten, eine kleine Gruppe zu schützen und Neuankömmlinge auszuschließen. Die meisten Autoren stimmen jedoch darin überein, man müsse auch bei Vermeidung jeder Idealisierung zugeben, dass die Zünfte sich auf gegenseitige Unterstützung und Zusammenarbeit gründeten und dass sie ihren Mitgliedern eine relative Sicherheit boten. (Vgl. J. Kulischer, 1928, S. 192 ff. und die dort angeführte Literatur.)

Wie Werner Sombart gezeigt hat, wurde der Handel im Mittelalter im Wesentlichen von einer großen Anzahl kleiner Geschäftsleute abgewickelt. Groß- und Kleinhandel waren noch nicht voneinander getrennt, und selbst Kaufleute, die in fremde Länder gingen, wie etwa die Mitglieder der norddeutschen Hansa, verschmähten nicht den Kleinhandel. Auch zur Anhäufung von Kapital kam es bis zum Ende des fünfzehnten Jahrhunderts nur sehr langsam. So erfreute sich der kleine Geschäftsmann einer beträchtlichen Sicherheit im Vergleich zur wirtschaftlichen Lage im ausgehenden Mittelalter, wo Großkapital und Monopolhandel zunehmende Bedeutung erlangten. „Vieles, was heute auf mechanischem Weg verrichtet wird“, sagt Professor Tawney in Bezug auf das Leben in einer mittelalterlichen Stadt, „wurde damals persönlich, intim und direkt erledigt, und es war kaum Raum vorhanden für eine Organisation von einem Ausmaß, das die dem Menschen entsprechenden Maßstäbe überschreitet, und für die Einstellung, die mit dem Hinweis auf die wirtschaftliche Zweckmäßigkeit alle Skrupel zum Schweigen bringt und jede Rechnung endgültig abschließt“ (R. H. Tawney, 1926, S. 28).

Dies führt uns zu einem Punkt, der für das Verständnis der Situation des Einzelnen in der mittelalterlichen Gesellschaft wesentlich ist - zu den ethischen Ansichten über ökonomisches Handeln, wie sie nicht nur in den Lehren der katholischen Kirche, sondern auch in den weltlichen Gesetzen zum Ausdruck kamen. Wir schließen uns hier der Darstellung Tawneys an, da man ihn gewiss nicht in Verdacht haben kann, er sähe die mittelalterliche Welt zu ideal oder romantisch. Danach war die Grundeinstellung zum Wirtschaftsleben, „dass die wirtschaftlichen Interessen dem wirklichen Ziel des [I-249] Lebens, nämlich dem ewigen Heil, unterzuordnen sind und dass das wirtschaftliche Verhalten nur eine Seite des allgemeinen menschlichen Verhaltens darstellt, dass auch dafür wie für alles übrige Verhalten des Menschen die Gebote der Moral verbindlich sind.“

Tawney geht dann auf die mittelalterliche Auffassung vom ökonomischen Handeln noch näher ein:

Materieller Besitz ist notwendig; er hat eine sekundäre Bedeutung, denn der Mensch kann sich ohne ihn nicht selbst erhalten und andere nicht unterstützen.(...) Aber wirtschaftliche Motive sind verdächtig. Da es sich dabei um machtvolle Begierden handelt, fürchten sich die Menschen davor, doch erniedrigen sie sich nicht so weit, dass sie ihnen Beifall zollen. (...) In der mittelalterlichen Theorie ist kein Platz für eine wirtschaftliche Betätigung ohne moralisches Endziel, und wenn man eine Wissenschaft von der Gesellschaft auf die Annahme gegründet hätte, dass die Begierde nach wirtschaftlichem Gewinn eine konstante und messbare Macht sei, die man wie jede andere naturgegebene Kraft als eine unvermeidliche und selbstverständliche Gegebenheit hinnehmen müsse, so wäre das dem mittelalterlichen Denker kaum weniger irrational und unmoralisch erschienen, als wenn man das hemmungslose Austoben so unentbehrlicher Attribute wie der Streitsucht oder des Sexualtriebes zur Grundlage der Sozialphilosophie gemacht hätte. (...) Besitz ist für den Menschen da und nicht der Mensch für den Besitz, sagt der Heilige Antonius. (...) Daher finden wir allenthalben Schranken, Einschränkungen, Warnungen davor, es zuzulassen, dass wirtschaftliche Interessen in ernsthafte Angelegenheiten hineinspielen. Es ist richtig, wenn der Mensch gerade soviel zu erwerben trachtet, wie er zu einem standesgemäßen Lebensunterhalt braucht. Nach mehr zu streben, ist nicht Unternehmungsgeist, sondern Habsucht, und die Habsucht zählt unter die Todsünden. Handel ist legitim; der unterschiedliche Reichtum an Bodenschätzen in den verschiedenen Ländern beweist, dass der Handel von der Vorsehung beabsichtigt ist. Aber er ist ein gefährliches Geschäft. Man muss sicher sein, dass man ihn zum öffentlichen Wohle betreibt und dass man keinen größeren Profit dabei erzielt, als den Lohn für die geleistete Arbeit. Privatbesitz ist eine notwendige Einrichtung, wenigstens in der Welt nach dem Sündenfall. Die Menschen arbeiten mehr und streiten weniger, wenn es sich um Privatbesitz handelt, als wenn es um Gemeinbesitz geht; jedoch sollte man das als eine Konzession an die menschliche Schwachheit hingehen lassen und ihm keinen Beifall zollen, so als ob es an sich wünschenswert wäre. Das Ideal wäre der Kommunismus - wenn nur der Mensch seiner Natur nach in der Lage wäre, sich zu ihm aufzuschwingen. Communis enim, steht im Decretum Gratianum, usus omnium, quae sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse debuit (Gemeinsam soll allen Menschen der Gebrauch von allem, was es auf dieser Erde gibt, sein.). Am besten wäre es, wenn der Grundbesitz etwas eingeschränkt würde. Er muss auf legitime Weise erworben sein. Er muss sich in möglichst vielen Händen befinden. Er muss für den Unterhalt der Armen sorgen. Er muss, soweit irgend möglich, Gemeinbesitz sein. Seine Eigentümer müssen bereit sein, ihn mit den Bedürftigen zu teilen, selbst wenn diese sich nicht in wirklicher Not befinden. (R. H. Tawney, 1926, S. 31-33; vgl. dt. S. 44-46.)

Wenn auch in dieser Auffassung Normen zum Ausdruck kommen und sie kein genaues Bild von der Wirklichkeit des wirtschaftlichen Lebens geben, so spiegelt sich [I-250] doch darin bis zu einem gewissen Grade tatsächlich der Geist der mittelalterlichen Gesellschaft.

Die relative Stabilität der Lage der Handwerker und Kaufleute, die für die mittelalterliche Stadt kennzeichnend war, wurde im ausgehenden Mittelalter langsam untergraben, bis sie im Sechszehnten Jahrhundert völlig zusammenbrach. Bereits im Vierzehnten Jahrhundert - oder sogar schon früher - machten sich mehr und mehr Unterschiede innerhalb der einzelnen Zünfte geltend, und alle Bemühungen, ihnen Einhalt zu gebieten, konnten nichts ausrichten. Manche Zunftgenossen besaßen mehr als die anderen und beschäftigten fünf oder sechs Gesellen an Stelle von einem oder zweien. Bald nahmen die Zünfte nur noch Personen auf, die ein gewisses Kapital besaßen. Andere wurden zu mächtigen Monopolgesellschaften, die aus ihrer Monopolstellung jeden Vorteil zu ziehen und ihre Kundschaft nach Kräften auszubeuten versuchten. Auf der anderen Seite verarmten viele Zunftgenossen und sahen sich gezwungen, außerhalb ihres traditionellen Berufes zusätzlich etwas Geld zu verdienen. Oft betrieben sie nebenher einen kleinen Handel. Viele von ihnen verloren ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit und Sicherheit, während sie sich immer weiter verzweifelt an das traditionelle Ideal wirtschaftlicher Unabhängigkeit klammerten. (Vgl. K. Lamprecht, 1893, S. 207; W. Andreas, 1932, S. 303.)

Im Zusammenhang mit dieser Entwicklung des Zunftsystems verschlechterte sich die Lage der Gesellen immer mehr. Während es in den Gewerbebetrieben Italiens und Flanderns bereits im Dreizehnten Jahrhundert oder noch früher eine Klasse unzufriedener Arbeiter gab, war die Lage der Gesellen in den Handwerkszünften noch relativ sicher.

Obwohl es nicht zutraf, dass jeder Geselle Meister werden konnte, wurden es doch viele von ihnen. Aber je mehr sich die Zahl der Gesellen unter einem Meister vergrößerte, umso mehr Kapital brauchte man, um Meister zu werden, und je mehr die Zünfte einen exklusiven Monopolcharakter annahmen, umso schlechter wurden die Aussichten für die Gesellen. Die Verschlechterung ihrer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Stellung kam in wachsender Unzufriedenheit, in der Gründung eigener Verbände, in Streiks und sogar in gewalttätigen Aufständen zum Ausdruck.

Das über die wachsende kapitalistische Entwicklung der Handwerkergilden Gesagte gilt in noch stärkerem Maße für den Handel: Während es sich beim mittelalterlichen Handel in der Hauptsache um kleine Geschäfte innerhalb der Städte gehandelt hatte, nahm im Vierzehnten und Fünfzehnten Jahrhundert der nationale und internationale Handel rasch zu. Wenn sich auch die Historiker nicht einig sind, wann genau die großen Handelsgesellschaften sich zu entwickeln begannen, so sind sie doch übereinstimmend der Ansicht, dass sie im Fünfzehnten Jahrhundert immer mächtiger wurden und sich zu Monopolunternehmen entwickelten, welche durch ihre überlegene Kapitalkraft zu einer Gefahr für die kleinen Geschäftsleute wie auch für die Verbraucher wurden. Kaiser Sigismund versuchte im Fünfzehnten Jahrhundert durch eine Reformgesetzgebung die Macht der Monopole zu brechen. Aber die Lage des kleinen Geschäftsmannes wurde immer unsicherer. Er hatte gerade genügend Einfluss, um seinen Beschwerden Gehör zu verschaffen, jedoch nicht genug, um ein wirksames Einschreiten durchzusetzen. (Vgl. J. S. Schapiro, 1909, S. 59.)

Der Erbitterung des kleinen Kaufmannes gegen die Monopolgesellschaften hat [I-251] Luther in seinem 1524 gedruckten Pamphlet Von Kaufshandlung und Wucher beredten Ausdruck verliehen: „(...) sie haben alle Ware unter ihren Händen und machens damit, wie sie wollen, und treiben ohn alle Scheu die obberührten Stücke; dass sie (die Preise) steigern oder erniedrigen nach ihrem Gefallen und drücken und verderben alle geringen Kaufleute gleichwie der Hecht die kleinen Fische im Wasser, gerade als wären sie Herren über Gottes Kreaturen und frei von allen Gesetzen des Glaubens und der Liebe.“ (M. Luther, 1967, S. 281.)

Diese Worte Luthers könnten heute geschrieben sein. Die Angst und Wut, welche der Mittelstand im Fünfzehnten und Sechszehnten Jahrhundert gegen die reichen Monopolherren empfand, ist in vieler Hinsicht den Gefühlen ähnlich, die der Mittelstand in unseren Tagen gegen Monopolbetriebe und mächtige Kapitalisten empfindet.

Auch im Gewerbe (industry) spielte das Kapital eine ständig wachsende Rolle. Ein besonders deutliches Beispiel hierfür ist der Bergbau. Ursprünglich besaß jedes Mitglied der Bergmannszunft den „Kux“, welcher dem Anteil der von ihm geleisteten Arbeit entsprach. Aber im Fünfzehnten Jahrhundert war es oft so, dass die Anteile sich im Besitz von Reichen befanden, die selbst nicht arbeiteten, und die Arbeit wurde immer häufiger von Lohnarbeitern verrichtet, die selbst an dem Unternehmen nicht beteiligt waren. Wie in anderen Gewerbezweigen, so war auch im Handel diese Entwicklung zum Kapitalismus hin zu beobachten, wodurch die Kluft zwischen Armen und Reichen immer tiefer wurde und die Unzufriedenheit der Besitzlosen wuchs.

Bezüglich der Lage des Bauernstandes sind die Historiker unterschiedlicher Meinung, doch scheint die nachfolgende Ansicht Schapiros von den meisten Historikern geteilt zu werden:

Trotz dieser Anzeichen von Wohlstand verschlechterte sich die Lage der Bauern rapide. Zu Anfang des 16. Jahrhunderts waren nur noch sehr wenige unabhängige Eigentümer des Landes, das sie bebauten, und hatten Sitz und Stimme im Gemeinderat, was im Mittelalter stets das Zeichen bäuerlicher Unabhängigkeit und Gleichberechtigung war. Die allermeisten waren Hörige, die zwar persönlich frei waren, aber Abgaben zu entrichten und Frondienste nach bestimmten Vorschriften zu leisten hatten. Diese Hörigen bildeten das Rückgrat aller Bauernaufstände. Dieser bäuerliche Mittelstand, der in einer dem Grundbesitzer dienstbaren Dorfgemeinschaft in der Nähe von dessen Landsitz lebte, erkannte bald, dass die ständig wachsenden Abgaben und Dienstleistungen ihn praktisch zu Sklaven und die Dorfgemeinschaft zu einem Bestandteil des herrschaftlichen Gutes werden ließ. (J. S. Schapiro, 1909, S. 54 f.)

Die Entwicklung einer kapitalistischen Wirtschaft brachte auch bedeutsame Veränderungen in der psychologischen Atmosphäre mit sich. Gegen Ende des Mittelalters begann ein Geist der Unrast um sich zu greifen. Unser moderner Zeitbegriff begann sich zu entwickeln. Die Minuten wurden kostbar. Es war symptomatisch für dieses neue Zeitgefühl, dass die Turmuhren in Nürnberg seit dem Sechszehnten Jahrhundert die Viertelstunden schlugen. (Vgl. K. Lamprecht, 1893, S. 200.) Man begann, die allzu vielen Feiertage als ein Unglück zu betrachten. Die Zeit wurde jetzt so wertvoll, dass man das Gefühl hatte, man dürfe sie nicht für nutzlose Dinge vergeuden. Mehr und mehr wurde die Arbeit zu einem höchsten Wert. Die neue Einstellung zur Arbeit gewann solches Gewicht, dass das Bürgertum sich gegen die wirtschaftliche Unproduktivität [I-252] der kirchlichen Einrichtungen aufzulehnen begann. Die Bettelorden gerieten wegen ihrer Unproduktivität als unmoralisch in Verruf.

Die Tüchtigkeit wurde zu einer der höchsten sittlichen Tugenden. Gleichzeitig wurde das Streben nach Reichtum und materiellem Erfolg zur allverzehrenden Leidenschaft. Jedermann laufe hinter jenen Geschäften und Beschäftigungen her, schalt der Prediger Martin Bucer, die den höchsten Gewinn versprächen. Das Studium der Künste und Wissenschaften gebe man auf und gehe lieber den gewöhnlichsten Beschäftigungen nach. Alle klugen Köpfe, die Gott mit der Fähigkeit zu edleren Studien begabt habe, widmeten sich nur noch der Geschäftemacherei, die heute so voller Unehrlichkeit sei, dass es die allerletzte Art sei, mit der sich ein ehrenwerter Mann abgeben sollte. (Vgl. die Zitate bei J. S. Schapiro, 1909, S. 21 f.)

Eine wichtige Konsequenz der beschriebenen wirtschaftlichen Veränderungen betraf jeden. Das mittelalterliche Gesellschaftssystem ging zugrunde und mit ihm die Stabilität und relative Sicherheit, die es dem Einzelnen geboten hatte. Jetzt, mit dem Beginn des Kapitalismus, gerieten alle Gesellschaftsschichten in Bewegung. Es gab in der Wirtschaftsordnung keinen festen Platz mehr, den man als naturgegeben und unantastbar ansehen konnte. Der Einzelne war sich selbst überlassen; alles hing nurmehr von seinen eigenen Anstrengungen ab, nicht von der Sicherheit seines traditionellen Standes.

Allerdings wurde jeder Stand auf seine Weise von dieser Entwicklung betroffen. Für die Armen in den Städten, die Arbeiter und Lehrburschen, bedeutete es wachsende Ausbeutung und Verarmung; auch für die Bauern verstärkte sich der wirtschaftliche und persönliche Druck; und dem niederen Adel drohte - wenn auch auf andere Weise - der Ruin. Während für diese Schichten die neue Entwicklung im Wesentlichen eine Veränderung zum Schlechteren bedeutete, war die Situation für das städtische Bürgertum weit verwickelter. Wir erwähnten bereits die zunehmenden Unterschiede, die sich innerhalb desselben herausbildeten. Weite Schichten gerieten in eine sich ständig verschlechternde Lage. Viele Handwerker und kleine Händler sahen sich kapitalkräftigeren Konkurrenten oder Monopolbesitzern gegenüber, und es fiel ihnen immer schwerer, sich ihre Selbständigkeit zu erhalten. Oft kämpften sie gegen überwältigende Mächte an, und für viele war es ein verzweifelter und hoffnungsloser Kampf. Anderen Teilen des Bürgertums ging es jedoch besser, und sie hatten teil an der allgemeinen Aufwärtsbewegung des entstehenden Kapitalismus. Aber selbst diese mehr vom Glück Begünstigten gerieten durch die zunehmende Bedeutung des Kapitals, des Marktes und des Wettbewerbs persönlich in eine Situation der Unsicherheit, Isolation und Angst.

Dass das Kapital entscheidende Bedeutung gewann, besagte, dass eine überpersönliche Macht jetzt über ihr wirtschaftliches und damit auch ihr persönliches Schicksal bestimmte. Das Kapital „hatte aufgehört, Diener zu sein, und war zum Herrn geworden. Nachdem es ein eigenes, unabhängiges Leben gewonnen hatte, nahm es das Recht für sich in Anspruch, der dominierende Partner zu sein und die seinen eigenen anspruchsvollen Bedürfnissen entsprechende Wirtschaftsordnung zu diktieren.“ (R. H. Tawney, 1926, S. 86.)

Die neue Funktion des Marktes wirkte sich ähnlich aus. Der mittelalterliche Markt [I-253] war verhältnismäßig bescheiden, und es war leicht zu verstehen, wie er funktionierte. Er brachte Nachfrage und Angebot in eine direkte, konkrete Beziehung zueinander. Der Erzeuger wusste ungefähr, wie viel er erzeugen musste, und konnte verhältnismäßig sicher sein, seine Produkte auch zu einem angemessenen Preis zu verkaufen. Jetzt aber musste man für einen sich ständig erweiternden Markt produzieren, und man konnte die Verkaufsmöglichkeiten nicht mehr im Voraus abschätzen. Daher genügte es nicht mehr, brauchbare Waren zu produzieren. Wenn das auch weiterhin eine Vorbedingung dafür war, dass man sie auch verkaufen konnte, so entschieden doch die nicht vorauszusagenden Gesetze des Marktes darüber, ob man seine Erzeugnisse überhaupt absetzen und welchen Gewinn man dabei erzielen konnte. Der Mechanismus des neuen Marktes schien der Calvin’schen Prädestinationslehre zu gleichen, wonach jedermann sich zwar nach Kräften bemühen musste, ein guter Mensch zu sein, wo jedoch bereits vor seiner Geburt darüber bestimmt war, ob er der Erlösung teilhaftig werden würde oder nicht. Der Markttag wurde gleichsam zum Tag des Jüngsten Gerichts für die Erzeugnisse menschlicher Arbeit.

Von wesentlicher Bedeutung in diesem Zusammenhang war auch die immer wichtiger werdende Rolle, die der Wettbewerb jetzt spielte. Natürlich hatte dieser in der mittelalterlichen Welt nicht völlig gefehlt, aber das Feudalsystem gründete sich auf das Prinzip der Kooperation und wurde durch Normen reguliert - oder reglementiert -, die den Wettbewerb stark einschränkten. Mit dem Aufstieg des Kapitalismus machte dieses Prinzip immer mehr dem individualistischen Unternehmergeist Platz. Ein jeder musste auf eigene Faust sein Glück versuchen. Es hieß jetzt schwimmen oder untergehen. Andere waren ihm nicht durch Gemeinschaftsarbeit verbunden, sie wurden zu seinen Konkurrenten, und er sah sich oft vor die Wahl gestellt, sie entweder zugrunde zu richten oder selbst ruiniert zu werden. (Vgl. zum Problem des Wettbewerbs M. Mead, 1961, sowie L. K. Frank, 1940.)

Gewiss spielten Kapital, Markt und individueller Konkurrenzkampf im Sechszehnten Jahrhundert noch nicht die wichtige Rolle, die ihnen später zufallen sollte; doch waren schon damals alle entscheidenden Elemente des modernen Kapitalismus wie auch dessen psychologische Auswirkungen auf den Einzelnen vorhanden.

Wir haben allerdings bisher nur die eine Seite des Kapitalismus beschrieben; er hatte auch noch eine andere: Er hat den Einzelnen frei gemacht. Er hat ihn befreit von der Bevormundung durch das korporative System; er hat es ihm ermöglicht, auf eigenen Füßen zu stehen und sein Glück zu versuchen. Der Einzelne wurde zum Herrn seines Schicksals, er selbst trug das Risiko, und der Gewinn gehörte ihm. Seine persönlichen Anstrengungen konnten ihn zum Erfolg und zur wirtschaftlichen Unabhängigkeit führen. Das Geld wurde zum großen Gleichmacher der Menschen, es erwies sich als mächtiger als Geburt und Stand. Diese Seite begann sich in der Anfangszeit des Kapitalismus erst langsam zu entwickeln. Sie spielte bei der kleinen Gruppe der Reichen eine größere Rolle als beim städtischen Bürgertum. Aber selbst mit dieser Einschränkung trug sie wesentlich zur Umformung der Persönlichkeit bei.

Wenn wir jetzt versuchen, unsere Erörterungen über den Einfluss der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Veränderungen auf den Einzelnen im Fünfzehnten und Sechszehnten Jahrhundert noch einmal zusammenzufassen, so gelangen wir zu folgendem Bild: [I-254]

Wir treffen auf das Doppelgesicht der Freiheit, wie wir es schon zuvor diskutiert haben. Der Einzelne wird von wirtschaftlichen und politischen Fesseln frei. Er gewinnt auch etwas an positiver Freiheit durch die aktive, unabhängige Rolle, die er im neuen System spielen muss. Aber gleichzeitig wird er auch von all jenen Bindungen frei, die ihm zuvor Sicherheit und ein Gefühl der Zugehörigkeit gaben. Das Leben läuft nicht mehr in einer in sich geschlossenen Welt ab, deren Mittelpunkt der Mensch war, die Welt ist grenzenlos und zugleich bedrohlich geworden. Dadurch, dass er seinen festen Platz in einer in sich geschlossenen Welt verliert, geht dem Menschen auch die Antwort auf die Frage nach dem Sinn seines Lebens verloren. Er fühlt sich von mächtigen, überpersönlichen Kräften, dem Kapital und dem Markt, bedroht. Die Beziehung zu seinen Mitmenschen, von denen jeder ein potenzieller Konkurrent ist, wird feindlich und entfremdet. Er ist frei - das heißt, er ist allein, isoliert, bedroht von allen Seiten. Da er weder den Reichtum noch die Macht besitzt, über welche die Renaissance-Kapitalisten verfügten, und da er überdies das Gefühl des Einsseins mit seinen Mitmenschen und dem Universum verloren hat, überwältigt ihn ein Gefühl persönlicher Nichtigkeit und Hilflosigkeit. Er hat das Paradies auf immer verloren. Der Einzelne steht allein der Welt gegenüber - ein Fremder, hineingeworfen in eine grenzenlose, bedrohliche Welt. Die neue Freiheit musste in ihm ein tiefes Gefühl der Unsicherheit und Ohnmacht, des Zweifels, der Verlassenheit und Angst wecken. Wenn der Mensch sich in der Welt behaupten sollte, musste er wenigstens teilweise von diesen Gefühlen erleichtert werden.

b) Das Zeitalter der Reformation

An diesem Punkt der Entwicklung traten Luthertum und Calvinismus in Erscheinung. Die neuen Glaubenslehren waren keine Religion für die Reichen, sondern für den städtischen Mittelstand[13], für die Armen in den Städten und für die Bauern. Sie sprachen diese Gruppen an, weil sie einem neuen Freiheits- und Unabhängigkeitsgefühl ebenso Ausdruck verliehen wie dem Gefühl der Ohnmacht und Angst, das ihre Anhänger erfüllte. Aber die neuen Lehren verliehen nicht nur den Gefühlen Ausdruck, die durch die veränderte Wirtschaftsordnung erzeugt worden waren. Sie verstärkten diese Gefühle noch, boten aber zugleich Lösungen an, welche die Einzelnen in die Lage versetzten, mit einer sonst unerträglichen Unsicherheit fertig zu werden.

Bevor wir mit der Analyse der gesellschaftlichen und psychologischen Bedeutung der neuen religiösen Lehren beginnen, dürften einige Bemerkungen über die hier angewandte Methode das Verständnis unserer Untersuchungen erleichtern.

Wenn man die psychologische Signifikanz einer religiösen oder politischen Doktrin untersucht, sollte man sich vor allem darüber klar sein, dass die psychologische Analyse kein Urteil über den Wahrheitsgehalt der analysierten Doktrin impliziert. Letztere Frage ist nur in Bezug auf die logische Struktur des Problems selbst zu entscheiden. Die Analyse der psychologischen Motivationen, die einer bestimmten Doktrin oder Idee zugrunde liegen, kann nie die rationale Beurteilung der Gültigkeit dieser Doktrin und der darin enthaltenen Werte ersetzen, wenn eine solche Analyse auch [I-255] zu einem besseren Verständnis der wirklichen Bedeutung dieser Lehre verhelfen und hierdurch unser Werturteil mit beeinflussen kann. Was die psychologische Analyse von Doktrinen aufzeigen kann, sind die subjektiven Motivationen, aus denen heraus jemand sich bestimmter Probleme bewusst wird und sich veranlasst sieht, in einer bestimmten Richtung nach Antworten zu suchen. Jedes Denken, sei es richtig oder falsch, ist - sofern es sich nicht lediglich um eine oberflächliche Anpassung an konventionelle Ideen handelt - von subjektiven Bedürfnissen und Interessen dessen motiviert, der denkt. Das Auffinden der Wahrheit kann dann bestimmten Interessen förderlich oder auch abträglich sein. Aber in beiden Fällen spielen die psychologischen Motivationen eine wichtige Rolle bei den Schlussfolgerungen des Betreffenden. Wir können sogar noch einen Schritt weitergehen und sagen, dass Ideen, die nicht in mächtigen Bedürfnissen des Menschen wurzeln, nur einen geringen Einfluss auf sein Handeln und überhaupt auf sein ganzes Leben haben werden.

Wenn wir religiöse oder politische Doktrinen in Hinblick auf ihre psychologische Bedeutung analysieren, müssen wir zwischen zwei Problemen unterscheiden. Einmal können wir die Charakterstruktur des Betreffenden untersuchen, der die neue Lehre aufstellt, und können herauszufinden suchen, welche Züge seiner Persönlichkeit für die spezielle Richtung seines Denkens maßgebend sind. Im konkreten Fall heißt das, dass wir zum Beispiel die Charakterstruktur Martin Luthers und Johannes Calvins analysieren müssen, um herauszufinden, auf Grund welcher Züge ihrer Persönlichkeit sie zu bestimmten Schlüssen gelangten und gerade diese Lehren aufstellten. Das andere Problem besteht darin, die psychologischen Motive nicht des Schöpfers der neuen Lehre, sondern der gesellschaftlichen Gruppe zu analysieren, welche sich von dieser Lehre angesprochen fühlt. Der Einfluss einer jeden Lehre oder Idee hängt davon ab, in welchem Ausmaß sie den psychologischen Bedürfnissen in der Charakterstruktur jener Menschen entspricht, an die sie sich wendet. Nur wenn die Idee machtvollen psychologischen Bedürfnissen bestimmter Gesellschaftsgruppen entspricht, wird sie zu einer wirklichen Macht in der Geschichte.

Beide Probleme, die Psychologie des Führers und die seiner Anhänger, stehen natürlich miteinander in enger Verbindung. Wenn letztere sich von den gleichen Ideen angesprochen fühlen, müssen wichtige Aspekte ihrer Charakterstruktur ähnlich beschaffen sein. Abgesehen von speziellen Begabungen des Führers auf dem Gebiet des Denkens und Handelns wird seine Charakterstruktur der Persönlichkeitsstruktur derer, die sich von seiner Lehre angesprochen fühlen, entsprechen, und zwar in einer extremeren und eindeutigeren Form. Er wird möglicherweise nur zu klareren und treffenderen Formulierungen gewisser Ideen gelangen, auf die seine Anhänger psychologisch bereits vorbereitet waren. Dass die Charakterstruktur des Führers in ausgeprägterer Form gewisse Merkmale aufweist, die auch bei seinen Anhängern zu finden sind, kann auf zwei verschiedene Gründe - oder auch auf eine Kombination beider - zurückgehen: Einmal kann seine soziale Situation typisch für jene Lebensumstände sein, welche die ganze Gruppe geformt haben; oder aber eben jene Charakterzüge, welche bei der Gruppe die Folge ihrer sozialen Lage sind, können sich bei ihm durch zufällige Umstände - etwa durch seine Erziehung oder durch sonstige individuelle Erfahrungen - in auffälliger Weise herausgebildet haben. [I-256]

Wir wollen in der folgenden Untersuchung der psychologischen Bedeutung der Lehren des Protestantismus und des Calvinismus nicht so sehr Luthers und Calvins Persönlichkeit analysieren, sondern die psychologische Situation der Gesellschaftsklassen, die sich von ihren Ideen angesprochen fühlten. Bevor ich mich der Untersuchung von Luthers Theologie zuwende, möchte ich jedoch im Vorübergehen erwähnen, dass Luther als Persönlichkeit ein typischer Vertreter des „autoritären Charakters“ war, auf den ich an späterer Stelle näher eingehen werde. Er war von einem ungewöhnlich strengen Vater erzogen worden und hatte als Kind wenig Liebe und Sicherheit erfahren; die Folge war, dass er der Autorität gegenüber stets eine ambivalente Haltung einnahm. Einerseits hasste er sie und begehrte gegen sie auf, andererseits bewunderte er sie und war geneigt, sich ihr zu unterwerfen. Sein ganzes Leben lang gab es stets eine Autorität, gegen die er rebellierte, und eine andere, die er bewunderte - in seiner Jugend waren es sein Vater und seine Oberen im Kloster, in seinen späteren Jahren waren es der Papst und die Fürsten. Er war erfüllt von einem heftigen Gefühl der Einsamkeit, Ohnmacht und Sündhaftigkeit, gleichzeitig aber auch von dem leidenschaftlichen Willen, die Oberhand zu behalten. Er war von Zweifeln gepeinigt, wie es nur ein zwanghafter Charakter sein kann, und er war immer auf der Suche nach etwas, das ihm innere Sicherheit geben und ihn von der Qual der Ungewissheit erlösen könnte. Er hasste andere - besonders den „Pöbel“ -, er hasste sich selbst, er hasste das Leben; und aus all diesem Hass heraus erwuchs sein leidenschaftliches, verzweifeltes Verlangen, geliebt zu werden. Sein ganzes Wesen war von Angst und Zweifel durchdrungen, und er fühlte sich völlig isoliert. Das war die persönliche Basis, von der aus er zum Vorkämpfer gesellschaftlicher Gruppen werden sollte, die sich psychologisch in einer sehr ähnlichen Lage befanden.

Zur Methode der folgenden Analyse scheint noch eine weitere Bemerkung angebracht. Jede psychologische Analyse der Gedanken eines Menschen oder einer bestimmten Ideologie zielt darauf ab, die psychologischen Ursprünge dieser Gedanken und Ideen zu erfassen. Die erste Voraussetzung für eine derartige Analyse ist ein volles Verständnis des logischen Kontexts einer Idee. Man muss herauszufinden suchen, was der Autor bewusst sagen will. Bekanntlich jedoch wird der Mensch, auch wenn er subjektiv ehrlich ist, häufig unbewusst von völlig anderen Motiven bestimmt, als er selber glaubt. So kann es vorkommen, dass er einen Begriff seiner semantischen Bedeutung entsprechend gebraucht, bewusst aber etwas ganz anderes damit meint. Außerdem kommt es bekanntlich auch vor, dass jemand gewisse Widersprüche in seinem Fühlen durch ein ideologisches Konstrukt miteinander in Einklang zu bringen versucht oder dass er eine Idee, die er verdrängt hat, hinter einer Rationalisierung versteckt, die das genaue Gegenteil ausdrückt. Unsere Beschäftigung mit dem Unbewussten hat uns misstrauisch gemacht gegen die scheinbar offen zutage liegende Bedeutung von Worten.

Die Analyse von Ideen beschäftigt sich hauptsächlich mit zwei Aufgaben: Die eine besteht darin, das Gewicht festzustellen, das eine bestimmte Idee im Ganzen eines ideologischen Systems besitzt, die andere besteht darin, festzustellen, ob wir es mit einer Rationalisierung zu tun haben, die sich von der realen Bedeutung der Gedanken unterscheidet. Ein Beispiel für die erste Art wäre etwa, dass in Hitlers Ideologie die [I-257] Betonung der Ungerechtigkeit des Versailler Vertrages eine ungeheure Rolle spielt, und Hitler war auch tatsächlich empört über diesen Friedensvertrag. Wenn wir jedoch seine gesamte politische Ideologie analysieren, so sehen wir, dass ihr ein intensives Verlangen nach Macht und Eroberung zugrunde liegt. Obwohl er bewusst das Deutschland widerfahrene Unrecht in den Vordergrund stellt, so besitzt diese Überlegung doch in seinem gesamten Denken nur geringes Gewicht. Ein Beispiel für den Unterschied zwischen der bewusst beabsichtigten Bedeutung eines Gedankens und ihrer realen psychologischen Bedeutung ergibt die Analyse der Lehren Luthers, mit denen wir uns in diesem Kapitel beschäftigen wollen.

Ich behaupte, dass Luthers Beziehung zu Gott dadurch gekennzeichnet ist, dass er sich ihm auf Grund der menschlichen Ohnmacht unterwirft. Er selbst spricht von seiner Unterwerfung unter Gottes Willen als einem freiwilligen Akt, der nicht der Furcht, sondern der Liebe entspringe. Logisch könnte man argumentieren, dass das keine Unterwerfung sei. Psychologisch ergibt sich jedoch aus der Gesamtstruktur von Luthers Denken, dass es sich bei seiner Auffassung von Liebe und Glauben tatsächlich um Unterwerfung handelt: Er ist zwar bewusst der Meinung, seine „Unterwerfung“ unter Gottes Willen sei freiwillig und durch Liebe gekennzeichnet, aber er ist so sehr von dem Gefühl seiner eigenen Ohnmacht und Verderbtheit durchdrungen, dass seine Beziehung zu Gott tatsächlich den Charakter einer Unterwerfung hat. (Genauso empfinden zwei Menschen, die sich in einer masochistischen Abhängigkeit voneinander befinden, diese Abhängigkeit häufig bewusst als „Liebe“.) Vom Standpunkt einer psychologischen Analyse aus hat der Einwand, Luther sage etwas anderes, als was er unserer Ansicht nach (wenn auch unbewusst) meine, nur wenig Gewicht. Meiner Überzeugung nach sind gewisse Widersprüche in seinem System überhaupt nur mit Hilfe einer Analyse der psychologischen Bedeutung seiner Begriffe zu verstehen. Ich habe in der nachstehenden Analyse des Protestantismus die religiösen Lehrsätze der Bedeutung entsprechend interpretiert, die sie im Kontext des gesamten Systems besitzen. Ich habe keine Sätze zitiert, die im Widerspruch zu einigen Lehrsätzen Luthers und Calvins stehen, wenn ich die Überzeugung gewonnen habe, dass sie in ihrem Gewicht und ihrer Bedeutung nach keine wirklichen Widersprüche darstellen. Ich habe aber auch nicht nur jene Sätze herausgegriffen, die in meine Interpretation besonders gut hineinpassen. Meine Analyse gründet sich vielmehr auf eine Untersuchung der psychologischen Grundlage des Gesamtsystems Luthers und Calvins, worauf ich anschließend einzelne Elemente ihrer Lehre im Hinblick auf die psychologische Struktur des Gesamtsystems interpretieren werde.

Wenn wir verstehen wollen, was an den Lehren der Reformation neu war, müssen wir uns zuvor klarmachen, was das Wesen der Theologie der mittelalterlichen Kirche ausmachte. (Ich halte mich hierbei hauptsächlich an R. Seeberg, 1920 und 1930, sowie an B. Bartmann, 1918.) Wir stoßen hier auf dieselbe methodologische Schwierigkeit, die wir bereits im Zusammenhang mit Begriffen wie „mittelalterliche Gesellschaft“ und „kapitalistische Gesellschaft“ erörtert haben. Ebenso wie es im wirtschaftlichen Bereich keinen plötzlichen Übergang von einer Struktur in die andere gibt, gibt es auch in der theologischen Sphäre keine plötzlichen Veränderungen. Gewisse Lehrmeinungen Luthers und Calvins sind denen der mittelalterlichen Kirche so ähnlich, [I-258] dass es manchmal schwerfällt, überhaupt einen wesentlichen Unterschied festzustellen. Genau wie Luthertum und Calvinismus hat die katholische Kirche stets verneint, dass der Mensch allein kraft seiner Tugenden und Verdienste das Heil erringen und auf die Gnade Gottes als dem unentbehrlichen Mittel zur Erlangung der ewigen Seligkeit verzichten könne. Aber unbeschadet aller Gemeinsamkeiten der alten und der neuen Theologie unterscheidet sich doch der Geist der katholischen Kirche wesentlich von dem der Reformation, insbesondere im Hinblick auf das Problem der menschlichen Würde und Freiheit und auf die Auswirkungen der Taten eines Menschen auf sein Schicksal.

Besonders kennzeichnend für die katholische Kirche in der langen Periode vor der Reformation waren Lehren wie die, dass der Natur des Menschen trotz des Sündenfalls ein Streben nach dem Guten eigen sei, dass es dem Willen des Menschen freistehe, das Gute zu wollen, dass er durch sein Bemühen zur Erlangung des Heils beitragen könne und dass der Sünder mit Hilfe der Sakramente der Kirche durch Christi Opfertod errettet werden könne.

Einige der maßgebenden Kirchenlehrer wie Augustinus und Thomas von Aquin haben zwar an den oben erwähnten Lehrmeinungen festgehalten, aber gleichzeitig Lehrsätze aufgestellt, die von einem völlig anderen Geist erfüllt waren. Wenn Thomas von Aquin auch eine Prädestinationslehre vertritt, bleibt doch die Lehre von der Willensfreiheit stets eine seiner Grunddoktrinen. Um den Widerspruch zwischen der Lehre von der Willensfreiheit und der Prädestinationslehre zu überbrücken, muss er sich der verzwicktesten Konstruktionen bedienen. Obwohl diese Konstruktionen auch die Widersprüche kaum befriedigend zu lösen vermögen, nimmt er doch die Lehre von der Willensfreiheit ebenso wenig zurück wie die, dass der Mensch selbst zur Erlangung seines Heils beitragen könne, auch wenn der menschliche Wille dabei des Beistandes der göttlichen Gnade bedürfe. So heißt es etwa in der Summa Theologica (I, q.23, a.8): „Daher sollen die Vorherbestimmten alle Kraft aufbieten, um gut zu arbeiten und gut zu beten, weil durch derartige Werke die Wirkung der Vorherbestimmung mit Sicherheit eintritt. (...) Darum kann die Vorherbestimmung durch die Geschöpfe unterstützt, nicht aber gehindert werden“ (Thomas von Aquin, 1934, S. 264 f.).

Über die Willensfreiheit sagt Thomas von Aquin in der Summa contra gentiles, es widerspreche dem Wesen Gottes und der Natur des Menschen, annehmen zu wollen, dass der Mensch sich nicht frei entscheiden könne, ja, es stehe ihm sogar frei, die ihm von Gott angebotene Gnade zurückzuweisen. (Vgl. Thomas von Aquin, 1937, Buch III, 1, Kap. 73 (S. 279-281); Buch III, 2, Kap. 85 (S. 23-31) und Kap. 159 (S. 322-324).)

Andere Theologen betonen noch mehr als Thomas von Aquin, dass der Mensch sich um sein Heil bemühen müsse. Nach Bonaventura ist es Gottes Beschluss, dem Menschen Gnade zuteil werden zu lassen, doch werden ihrer nur die teilhaftig, die sich durch gute Werke darauf vorbereiten. Diese Feststellung wurde im Verlauf des Dreizehnten, Vierzehnten und Fünfzehnten Jahrhunderts von Duns Scotus, William von Ockham und Gabriel Biel immer stärker betont - eine für das Verständnis des neuen Geistes der Reformation besonders wichtige Entwicklung, denn Luthers Angriffe richteten sich insbesondere gegen [I-259] die Scholastiker des ausgehenden Mittelalters, die er als „Sau-Theologen“ apostrophierte.

Duns Scotus unterstreicht die Bedeutung des Willens: Der Wille ist frei. Dadurch, dass der Mensch seinen Willen in die Wirklichkeit umsetzt, verwirklicht er sein individuelles Selbst, und diese Selbstverwirklichung gewährt dem Menschen höchste Befriedigung. Da der Wille nach Gottes Gebot ein Akt des individuellen Selbst ist, hat selbst Gott keinen direkten Einfluss auf die Willensentscheidung des Menschen.

Gabriel Biel und William von Ockham unterstreichen, dass die eigenen Verdienste eine Vorbedingung für die Erlösung des Menschen sind, und wenn sie dabei auch Gottes Hilfe erwähnen, so hat diese doch bei ihnen die grundsätzliche Bedeutung verloren, die sie bei den älteren Kirchenlehrern besaß. (Vgl. R. Seeberg, 1930, S. 766 f.) Gabriel Biel nimmt an, dass es dem Menschen freisteht, sich jederzeit Gott zuzuwenden, dessen Gnade ihm zu Hilfe kommt. Ockham lehrt, die Natur des Menschen sei durch den Sündenfall nicht wirklich verderbt; für ihn ist die Sünde nur ein einzelner Akt, der an der Substanz des Menschen nichts ändert. Das Trienter Konzil stellte eindeutig fest, dass der freie Wille des Menschen mit Gottes Gnade zusammenwirke, dass er sich aber auch diesem Zusammenwirken entziehen könne. (Vgl. B. Bartmann, 1918, S. 468; R. Seeberg, 1920, S. 767.) Das Bild des Menschen, wie es William von Ockham und andere Spätscholastiker zeichnen, zeigt den Menschen nicht als armen Sünder, sondern als ein freies Wesen, das von Natur aus zu allem Guten fähig ist und dessen Wille frei von natürlichen oder anderen äußeren Zwängen ist.

Der Ablasshandel, der im Spätmittelalter seine zunehmende Rolle spielte und gegen den sich Luthers Hauptangriffe richteten, hing mit dieser stärkeren Betonung des freien Willens und der Nützlichkeit der eigenen Anstrengungen eng zusammen. Wenn man sich beim päpstlichen Abgesandten einen Ablassbrief erwarb, kaufte man sich damit von zeitlichen Sündenstrafen frei, von denen man annahm, sie seien ein Substitut der ewigen Sündenstrafe. Wie R. Seeberg (1930, S. 624) betont, hatte der Sünder allen Grund zur Annahme, mit dem Ablassbrief ein Recht „auf eine jede Sünde umfassende Absolution“ erworben zu haben.

Auf den ersten Blick könnte man den Eindruck gewinnen, als widerspräche es der Idee von der Wirksamkeit menschlichen Bemühens um das Seelenheil, wenn man sich vom Papst einen Ablass von der Strafe des Fegefeuers käuflich erwirbt, da dies ja eine Abhängigkeit von der Autorität der Kirche und ihrer Sakramente impliziert. Bis zu einem gewissen Grad trifft das auch zu, aber es trifft ebenfalls zu, dass diese Praxis einen Geist der Hoffnung und Sicherheit enthielt. Wenn der Mensch sich auf so einfache Weise von der Bestrafung loskaufen konnte, so erleichterte ihm das die Last seiner Schuld beträchtlich. Er konnte sich verhältnismäßig leicht von der Bürde seiner Vergangenheit und von der Angst, die ihn verfolgte, befreien. Außerdem ist nicht zu vergessen, dass nach der ausdrücklichen oder stillschweigend vorausgesetzten Lehre der Kirche ein solcher Ablassbrief nur wirksam war, wenn der Käufer seine Sünden beichtete und bereute.^[14] [I-260]

Wir finden diese vom Geist der Reformation stark abweichenden Ideen auch in den Schriften der Mystiker, in den Predigtbüchern und in den Beichtregeln. Überall treffen wir hier auf eine Geisteshaltung, die die Würde des Menschen bestätigt und die den Menschen berechtigt sieht, sein Selbst voll zum Ausdruck zu bringen. Daneben finden wir den Gedanken der Nachfolge Christi bereits im Zwölften Jahrhundert weitverbreitet sowie den Glauben, der Mensch könne danach streben, Gott gleich zu werden. Die Beichtregeln zeigten großes Verständnis für die konkrete Situation des Einzelnen und erkannten an, dass es subjektive, individuelle Unterschiede gibt. Die Sünde behandelten sie nicht als Last, durch die der Mensch sich niedergedrückt und gedemütigt fühlen muss, sondern als menschliche Schwäche, für die man Verständnis aufbringen und vor der man Achtung haben sollte.^[15]

Um zusammenzufassen: Die mittelalterliche Kirche betonte die Würde des Menschen, seine Willensfreiheit und die Tatsache, dass seine Bemühungen um ein Gott wohlgefälliges Leben nützlich wären und dass der Mensch Gott ähnlich sei und mit Recht auf Gottes Liebe vertraue. Man empfand die Menschen als gleich, als Brüder in ihrer Gottähnlichkeit. Im Spätmittelalter gerieten dann die Menschen im Zusammenhang mit dem Beginn des Kapitalismus in Verwirrung und Unsicherheit, gleichzeitig jedoch verstärkten sich Tendenzen, welche die Bedeutung des Willens und der Anstrengung des Einzelnen immer stärker betonten. Es ist anzunehmen, dass sich sowohl in der Philosophie der Renaissance als auch in den Lehren der katholischen Kirche im Spätmittelalter der in jenen gesellschaftlichen Gruppen herrschende Geist widerspiegelte, deren wirtschaftliche Lage ihnen ein Gefühl der Macht und Unabhängigkeit gab. Auf der anderen Seite kamen in Luthers Theologie die Gefühle des Mittelstandes zum Ausdruck, der gegen die Autorität der Kirche aufbegehrte und einen Groll gegen die neue Schicht der Reichen hegte, der sich vom emporkommenden Kapitalismus bedroht fühlte und von einem niederdrückenden Gefühl der Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit des Einzelnen erfüllt war.

Das Lutherische System entfernt sich von der katholischen Tradition in zwei wesentlichen Punkten, von denen der eine in dem Bild, das gewöhnlich in den protestantischen Ländern von seiner Lehre entworfen wird, stärker betont wird. Es ist der Aspekt, dass die neue Lehre den Menschen in religiösen Dingen unabhängig gemacht hat; dass sie der Kirche ihre Autorität genommen hat, um sie auf den einzelnen Menschen zu übertragen; dass diese Auffassung vom Glauben und der Erlösung ein subjektives, individuelles Erlebnis darstellt, an dem allein der Einzelne verantwortlich beteiligt ist und keinerlei Autorität, die ihm das geben könnte, was er nicht selbst erlangen kann. Wir haben allen Grund, diese Seite von Luthers und Calvins Lehre zu [I-261] begrüßen, ist sie doch mit ein Ausgangspunkt für die Entwicklung der politischen und geistigen Freiheit in der modernen Gesellschaft, für eine Entwicklung, die besonders in den angelsächsischen Ländern untrennbar mit den Ideen des Puritanismus verbunden ist.

Die andere Seite der modernen Freiheit ist die Isolierung und das Gefühl der Ohnmacht, die mit dieser Freiheit beim Einzelnen einhergehen. Isolierung und Ohnmacht haben ihre Wurzeln ebenso sehr im Protestantismus wie die Unabhängigkeit. Da sich dieses Buch hauptsächlich mit der Freiheit als einer Bürde und Gefahr beschäftigt, wird die nachfolgende Analyse bewusst einseitig den Aspekt von Luthers und Calvins Lehre in den Vordergrund stellen, in dem diese negative Seite der Freiheit ihre Wurzeln hat, nämlich ihre nachdrückliche Betonung der grundsätzlichen Schlechtigkeit und Machtlosigkeit des Menschen.

Luther nimmt an, dass der Mensch von Natur aus verderbt ist und dass dies seinen Willen zum Bösen hinlenke, so dass es ihm völlig unmöglich ist, eine gute Tat allein auf Grund seiner Natur zu vollbringen. Der Mensch hat von Grund auf und unausweichlich eine schlechte und lasterhafte Natur (naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura). Die Verderbtheit der menschlichen Natur und das totale Fehlen der Freiheit, das Rechte zu wählen, sind für Luthers gesamtes Denken grundlegend. Von diesem Geist ist der Anfang seiner Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516 (M. Luther, 1957) erfüllt:

Die Summe dieses Briefes ist: zu zerstören, auszurotten und zu vernichten alle Weisheit und Gerechtigkeit des Fleisches (mag sie in den Augen der Menschen, auch bei uns selbst, noch so groß sein), wie sehr sie auch von Herzen und aufrichtigen Sinnes geübt werden mag. (...) Nicht so sehr darauf, sage ich, ist man (...) bedacht (...), sondern darum geht es, dass unsere Gerechtigkeit und Weisheit vernichtet und ausgerottet werde aus unserem Herzen und dem inwendigen Gefallen an uns selbst vor unseren eigenen Augen.“ (M. Luther, 1957, S. 10 f.)

Diese Überzeugung von der Verderbtheit des Menschen und von seiner Unfähigkeit, aus sich heraus etwas Gutes zu tun, ist eine wesentliche Voraussetzung für Gottes Gnade. Nur wenn der Mensch sich demütigt und seinen eigenen Willen und Stolz völlig vernichtet, senkt sich Gottes Gnade auf ihn herab:

(...). denn Gott will uns nicht durch unsere eigene, sondern durch fremde Gerechtigkeit und Weisheit selig machen, durch eine Gerechtigkeit, die nicht aus uns kommt und aus uns erwächst, sondern von anderswoher zu uns kommt. (...) So muss man also eine Gerechtigkeit lehren, die ganz und gar von außen kommt und eine fremde Gerechtigkeit ist. (M. Luther, 1957, S. 10.)

Sieben Jahre später verlieh Luther in seiner Kampfschrift De servo arbitrio, die sich gegen die Verteidigung der Willensfreiheit durch Erasmus von Rotterdam richtet, der Ohnmacht des Menschen noch radikaleren Ausdruck:

So ist der menschliche Wille in die Mitte gestellt (zwischen Gott und Satan) wie ein Zugtier. Wenn Gott sich darauf gesetzt hat, will er und geht, wohin Gott will, wie der Psalm (73,22 f.) sagt: „Ich bin wie ein Tier geworden, und ich bin immer bei dir.“ Wenn Satan sich darauf gesetzt hat, will und geht er, wohin Satan will. Und es steht nicht in seiner freien Entscheidung, zu einem von beiden Reitern zu laufen oder ihn sich zu verschaffen zu suchen, [I-262] sondern die Reiter selbst kämpfen miteinander, ihn zu erlangen und zu besitzen. (M. Luther, 1961, S. 196.)

Etwas später erklärt er (M. Luther, 1961, S. 200):

Wenn wir nun überhaupt dieses Wort (freier Wille) nicht aufgeben wollen, was am sichersten und frömmsten wäre, sollten wir lehren, es doch bis dahin gewissenhaft zu gebrauchen: dass dem Menschen ein freier Wille nicht in Bezug auf die Dinge eingeräumt sei, die höher sind als er, sondern nur in Bezug auf das, was so viel niedriger ist als er. (...) Im übrigen hat er gegenüber Gott oder den Dingen, welche Seligkeit oder Verdammnis angehen, keinen freien Willen, sondern ist gefangen, unterworfen, verknechtet - entweder dem Willen Gottes oder dem Willen des Satans.

(Diese Dichotomie von Unterwerfung unter die Mächte über und Beherrschung der unter einem Stehenden ist - wie wir später sehen werden - für die Einstellung des autoritären Charakters charakteristisch.) Die Lehren, dass der Mensch ein machtloses Werkzeug in Gottes Hand und von Grund auf böse sei, dass seine einzige Aufgabe sei, sich in Gottes Willen zu fügen, damit ihn Gott auf Grund eines unfassbaren Aktes der Gerechtigkeit erretten könne - diese Lehren konnten für Luther, diesen so sehr von Angst und Zweifeln getriebenen und gleichzeitig von einem so glühenden Verlangen nach Gewissheit erfüllten Menschen, nicht die endgültige Antwort sein. Schließlich hat er eine Antwort auf seine Zweifel gefunden. 1518 hatte er eine plötzliche Erleuchtung. Der Mensch kann nicht auf Grund seiner Tugenden Erlösung finden; er sollte nicht einmal darüber nachdenken, ob seine Werke Gott wohlgefällig sind; aber er kann seiner Erlösung sicher sein, wenn er glaubt. Der Glaube wird dem Menschen von Gott geschenkt; wenn er das zweifelsfreie subjektive Erlebnis des Glaubens gehabt hat, kann er seiner Erlösung sicher sein. Der Mensch ist in seiner Beziehung zu Gott im Wesentlichen der Rezeptive. Wird ihm Gottes Gnade im Erlebnis des Glaubens zuteil, so verwandelt dies seine Natur, da er sich im Akt des Glaubens mit Christus vereint und die Gerechtigkeit Christi an die Stelle seiner eigenen, durch Adams Fall verlorenen Gerechtigkeit tritt. Allerdings kann der Mensch in diesem Leben nie ganz tugendhaft werden, weil seine natürliche Verderbtheit niemals ganz verschwinden kann. (Vgl. M. Luther, 1969.)

Luthers Lehre vom zweifelsfreien subjektiven Erlebnis der eigenen Erlösung könnte auf den ersten Blick als äußerster Widerspruch zu dem intensiven Gefühl des Zweifels erscheinen, das bis 1518 für seine Persönlichkeit und seine Lehren charakteristisch war. Psychologisch jedoch stellt dieses Hinüberwechseln vom Zweifel zur Gewissheit durchaus keinen Widerspruch dar, sondern beides steht in einer kausalen Beziehung zueinander. Wir müssen uns daran erinnern, was über die Natur dieses Zweifels gesagt wurde: Es handelte sich nicht um den rationalen Zweifel, der sich auf die Freiheit des Denkens gründet und etablierte Ansichten in Frage zu stellen wagt. Es war der irrationale Zweifel, welcher der Isolierung und Ohnmacht des Menschen entspringt, der der Welt voller Angst und Hass gegenübersteht. Dieser irrationale Zweifel kann niemals durch rationale Antworten behoben werden; er kann nur verschwinden, wenn der Betreffende zu einem integralen Bestandteil einer sinnvollen Welt wird. Geschieht dies nicht, wie es bei Luther und dem Bürgertum, das er repräsentierte, der Fall war, so kann der Zweifel nur zum Schweigen gebracht und sozusagen unter die Oberfläche getrieben werden, was durch irgendeine Formel geschehen kann, [I-263] welche absolute Sicherheit verspricht. Das zwanghafte Suchen nach Gewissheit, wie wir es bei Luther finden, ist kein Ausdruck echten Glaubens, sondern wurzelt in dem Bedürfnis, den unerträglichen Zweifel zu überwinden. Luthers Lösung finden wir heute auch bei vielen Menschen, die nicht in theologischen Begriffen denken: Sie suchen Sicherheit, indem sie ihr isoliertes Selbst ausschalten und zu einem Werkzeug in den Händen einer überwältigend starken Macht außerhalb ihrer selbst werden. Für Luther war diese Macht Gott, und er suchte Sicherheit, indem er sich ihm uneingeschränkt unterwarf. Aber wenn es ihm auch gelang, auf diese Weise seine Zweifel bis zu einem gewissen Grade zum Schweigen zu bringen, so verschwanden diese doch in Wirklichkeit nie. Bis zu seinem Tode fielen ihn immer wieder neue Zweifel an, die er durch erneute Unterwerfung bekämpfen musste. Psychologisch hat der Glaube zwei völlig unterschiedliche Bedeutungen. Er kann Ausdruck einer inneren Weltverbundenheit und eine Bejahung des Lebens sein; oder er kann eine Reaktionsbildung gegen ein fundamentales Gefühl des Zweifelns sein, das der Isolierung des Betreffenden und seiner negativen Einstellung zum Leben entspringt. Luthers Glaube war von dieser kompensatorischen Art.

Es ist deshalb besonders wichtig, dass wir die Bedeutung des Zweifels und der Versuche, ihn zum Schweigen zu bringen, verstehen. Hier handelt es sich nicht nur um ein Problem, das Luther und - wie wir sogleich sehen werden - auch Calvins Theologie betrifft, sondern auch um ein grundlegendes Problem des modernen Menschen. Der Zweifel ist der Ausgangspunkt der modernen Philosophie; das Bedürfnis, ihn zum Schweigen zu bringen, war ein mächtiger Ansporn für die Entwicklung der modernen Philosophie und Naturwissenschaft. Aber wenn auch viele rationale Zweifel durch rationale Antworten gelöst wurden, so ist doch der irrationale Zweifel nicht verstummt und kann nicht verstummen, solange dem Menschen nicht der Schritt von der negativen zur positiven Freiheit gelungen ist. Die heutigen Versuche, diesen Zweifel zum Schweigen zu bringen - ob es sich nun um das zwanghafte Streben nach Erfolg oder um den Wahn handelt, aufgehäuftes Wissen von Tatsachen könne dem Streben nach Gewissheit Genüge tun, oder ob man sich einem Führer unterwirft, der die Verantwortung für die „Gewissheit“ auf sich nimmt - alle diese Lösungen können nur bewirken, dass man sich seines Zweifels nicht mehr bewusst ist. Der Zweifel selbst wird nicht verschwinden, solange der Mensch seine innere Vereinsamung nicht überwindet und solange sein Platz in der Welt den menschlichen Bedürfnissen nicht in sinnvoller Weise entspricht.

Welcher Zusammenhang besteht nun zwischen Luthers Lehren und der psychologischen Situation aller Menschen im ausgehenden Mittelalter mit Ausnahme der Reichen und Mächtigen? Wir sahen, dass die alte Ordnung am Zusammenbrechen war. Der einzelne Mensch hatte die Sicherheit der Gewissheit verloren und fühlte sich von den neuen Kräften im Wirtschaftsleben, von den Kapitalisten und Monopolbesitzern bedroht. Die alte Zunftordnung musste dem freien Wettbewerb weichen. Die unteren Bevölkerungsschichten wurden zunehmend ausgebeutet. Sie fühlten sich vom Luthertum auf andere Weise angesprochen als die Mittelschicht. Die Stadtarmen und vor allem die Bauern befanden sich in einer verzweifelten Lage. Sie wurden skrupellos ausgebeutet und ihrer herkömmlichen Rechte und Privilegien beraubt. [I-264] Bauernaufstände und Unruhen in den Städten zeugten von der revolutionären Stimmung der Massen. Das Evangelium verlieh ihren Hoffnungen und Erwartungen Stimme, wie es das auch für die Sklaven und Arbeiter im frühen Christentum getan hatte, und es veranlasste die Armen, nach Freiheit und Gerechtigkeit zu verlangen. Insoweit wie Luther die Obrigkeit angriff und das Wort des Evangeliums zum Mittelpunkt seiner Lehren machte, sprach er damit diese unruhigen Massen an, wie das auch schon vor ihm andere religiöse Bewegungen, die sich auf das Evangelium beriefen, getan hatten.

Obgleich Luther sich die Gefolgschaft dieser unruhigen Massen gefallen ließ und ihnen zu helfen suchte, konnte er damit doch über einen bestimmten Punkt nicht hinausgehen; er musste das Bündnis mit den Bauern aufkündigen, als sie nicht nur die Autorität der Kirche angriffen und bescheidene Bitten um Verbesserung ihres Loses vorbrachten, sondern zu einer revolutionären Klasse wurden, welche alle Autorität über den Haufen zu werfen und die Grundlage einer Gesellschaftsordnung zu zerstören drohte, an deren Erhaltung das Bürgertum ein vitales Interesse hatte. Denn ungeachtet aller oben erwähnten Schwierigkeiten besaß dieses Bürgertum - selbst in seiner untersten Schicht - Privilegien, die es gegen die Forderungen der Armen zu verteidigen hatte. Aus diesem Grunde war es der erbitterte Feind aller revolutionären Bewegungen, die nicht nur die Privilegien des Adels, der Kirche und der Besitzer von Monopolen, sondern auch die des Mittelstandes abschaffen wollten.

Die Stellung des Mittelstandes zwischen den ganz Reichen und den ganz Armen ist der Grund, dass es auf komplexe und vielfach auch auf widerspruchsvolle Weise reagierte. Es wollte Gesetz und Ordnung aufrechterhalten wissen und war doch selbst vom aufkommenden Kapitalismus in seiner Existenz bedroht. Selbst die Erfolgreicheren dieser Schicht waren nicht so reich und mächtig wie die kleine Gruppe der Großkapitalisten. Sie hatten schwer zu kämpfen, wenn sie vorankommen wollten. Der Luxus der Reichen machte, dass sie sich klein fühlten, und erfüllte sie mit Neid und Erbitterung. Alles in allem war der Mittelstand durch den Zusammenbruch der Feudalordnung und das Emporkommen des Kapitalismus mehr gefährdet, als dass ihm Vorteile daraus erwuchsen.

In Luthers Bild vom Menschen spiegelt sich dieser Zwiespalt. Der Mensch ist frei von allen Bindungen an die geistliche Autorität, aber eben diese Freiheit macht ihn einsam und angsterfüllt. Sie gibt ihm das überwältigende Gefühl seiner persönlichen Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht. Dieser freie, auf sich allein gestellte Mensch fühlt sich zerschmettert durch das Erlebnis seiner individuellen Bedeutungslosigkeit. Luthers Theologie verleiht diesem Gefühl der Hilflosigkeit und des Zweifels Ausdruck. Das Bild vom Menschen, das er entwirft, beschreibt mit religiösen Begriffen die Situation des Einzelnen, wie sie durch die damalige gesellschaftliche und wirtschaftliche Entwicklung entstanden war. Der Angehörige des Mittelstandes war den neuen Wirtschaftsmächten gegenüber ebenso hilflos, wie es nach Luthers Wort der Mensch gegenüber Gott war.

Aber Luther fasste nicht nur das bereits vorhandene Gefühl der Bedeutungslosigkeit bei den Menschen, für die er predigte, in Worte - er bot ihnen auch eine Lösung an. Indem der Mensch die eigene Bedeutungslosigkeit nicht nur hinnahm, sondern sich [I-265] bis zum äußersten demütigte, indem er jede Spur eines eigenen Willens aufgab und völlig auf die eigene Kraft verzichtete und sie verächtlich abtat, konnte er hoffen, von Gott angenommen zu werden. Luthers Beziehung zu Gott bestand in einer völligen Unterwerfung. Psychologisch bedeutet seine Glaubensauffassung: Wenn du dich ganz unterwirfst, wenn du dich mit deiner Bedeutungslosigkeit abfindest, dann ist der allmächtige Gott vielleicht bereit, dich zu lieben und zu erretten. Wenn du dein individuelles Selbst mit allen seinen Mängeln und Zweifeln in letzter Selbstentäußerung abwirfst, dann befreist du dich von dem Gefühl deiner Nichtigkeit und kannst teilhaben an Gottes Herrlichkeit. So hat Luther die Menschen zwar von der Autorität der Kirche befreit, doch veranlasste er sie gleichzeitig, sich einer weit tyrannischeren Autorität zu unterwerfen, einem Gott, der auf der völligen Unterwerfung des Menschen und auf der Auslöschung des individuellen Selbst als wesentlicher Vorbedingung zur Erlösung bestand. Luthers „Glaube“ war die Überzeugung, man werde unter der Bedingung der völligen Unterwerfung geliebt, eine Lösung, die mit dem Prinzip der völligen Unterwerfung des Einzelnen unter Staat und „Führer“ vieles gemein hat.

Luthers Ehrfurcht vor der Autorität und seine Liebe zu ihr kommt auch in seinen politischen Überzeugungen zum Ausdruck. Obschon er gegen die Autorität der Kirche kämpfte und über die neue Klasse von Kapitalisten empört war (zu der auch die Oberschicht der geistlichen Hierarchie gehörte), und obschon er die revolutionären Bestrebungen der Bauern bis zu einem gewissen Punkt unterstützte, forderte er doch in drastischer Weise, dass man sich der weltlichen Obrigkeit, den Fürsten, zu unterwerfen habe:

Auch wenn die Machthaber böse und ungläubig sind, so ist doch die Ordnung und ihre Gewalt gut und von Gott. (...) Darum, wo es Gewalten gibt und sie in Kraft sind, da sind sie und sind sie in Kraft, weil Gott sie verordnet hat. (M. Luther, 1957, S. 405)

In seiner Schrift Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern stellt er sich deutlich gegen die Bauern auf die Seite der Obrigkeit:

So soll nun die Obrigkeit hier getrost fortfahren und mit gutem Gewissen dreinschlagen, solange sie einen Arm regen kann (...) Solche wunderlichen Zeiten sind jetzt, dass ein Fürst den Himmel mit Blutvergießen verdienen kann, besser als andere mit Beten. (M. Luther, 1967a, S. 195 f.)

Die andere Seite seiner Gebundenheit an die Obrigkeit und seiner Ehrfurcht vor ihr kommt in seinem Hass und seiner Verachtung für die machtlosen Massen des „Pöbels“ zum Ausdruck, besonders wenn diese bei ihren revolutionären Unternehmungen gewisse Grenzen überschritten. In der eben genannten Streitschrift finden wir die berühmte Stelle:

Drum soll hier erschlagen, würgen und stechen, heimlich oder öffentlich, wer da kann, und daran denken, dass nichts Giftigeres, Schädlicheres, Teuflischeres sein kann als ein aufrührerischer Mensch; (es ist mit ihm) so wie man einen tollen Hund totschlagen muss: schlägst du (ihn) nicht, so schlägt er dich und ein ganzes Land mit dir. (M. Luther, 1967a, S. 192; vgl. auch H. Marcuse, 1936, S. 140-160.)

Wir treffen in Luthers Persönlichkeit wie auch in seinen Lehren auf eine ambivalente Einstellung zur Autorität. Einerseits hat er eine übertriebene Ehrfurcht vor ihr - vor der weltlichen Obrigkeit wie auch vor einem tyrannischen Gott - und andererseits [I-266] rebelliert er gegen die Autorität - nämlich die der Kirche. Die gleiche ambivalente Haltung nimmt er der Masse des Volkes gegenüber ein. Soweit es nur innerhalb der Grenzen, die er ihm gesetzt hat, rebelliert, steht er auf seiner Seite. Aber wenn es gegen die von ihm anerkannte Obrigkeit aufbegehrt, kommen bei ihm ein heftiger Hass und eine tiefe Verachtung der Massen zum Durchbruch.

In dem Kapitel, das sich mit den psychologischen Mechanismen der Flucht befasst [siehe S. 297], werden wir sehen, dass eine gleichzeitige Liebe zur Autorität und ein Hass gegen die Machtlosen typische Merkmale des „autoritären Charakters“ sind.

An diesem Punkt unserer Untersuchung müssen wir uns darüber klar sein, dass Luthers Einstellung zur weltlichen Obrigkeit in enger Beziehung zu seinen religiösen Lehren stand. Dadurch, dass er dem einzelnen Menschen das Gefühl der Wertlosigkeit und Bedeutungslosigkeit in Bezug auf seine persönlichen Verdienste gab, so dass er sich wie ein machtloses Werkzeug in Gottes Hand vorkam, nahm er ihm sein Selbstvertrauen und das Gefühl seiner Menschenwürde, das die Voraussetzung für jeden Widerstand gegen weltliche Unterdrückung ist. Im Laufe der geschichtlichen Entwicklung hatten Luthers Lehren noch weiterreichende Folgen. Nachdem der einzelne Mensch seinen Stolz und das Gefühl seiner Würde einmal verloren hatte, war er psychologisch so weit, auch das für das mittelalterliche Denken so bezeichnende Gefühl zu verlieren, dass der Mensch, sein ewiges Heil und seine spirituellen Ziele der Zweck des Lebens seien; er war jetzt bereit, eine Rolle zu übernehmen, bei der sein Leben ein Mittel zu Zwecken wurde, die außerhalb seiner selbst lagen, zu den Zwecken der wirtschaftlichen Produktivität und der Anhäufung von Kapital. Luthers Ansichten über wirtschaftliche Probleme waren noch mehr als die Calvins typisch mittelalterlich. Er hätte den Gedanken, dass das Leben des Menschen zu einem Mittel für wirtschaftliche Zwecke werden sollte, mit Abscheu von sich gewiesen. Aber während er in Bezug auf die ökonomischen Belange noch im traditionellen Denken verhaftet war, stand doch seine Betonung der Nichtigkeit des Einzelnen im Gegensatz hierzu und bahnte einer Entwicklung den Weg, bei der der Mensch nicht nur der weltlichen Obrigkeit zu gehorchen hatte, sondern wo er sein ganzes Leben wirtschaftlichen Leistungen unterzuordnen hatte. In unseren Tagen erreichte diese Entwicklung einen Höhepunkt in der Behauptung der Faschisten, es sei das Ziel des Lebens, dass es „höheren“ Mächten, dem Führer oder der Rassengemeinschaft, geopfert werde.

Calvins Theologie, die für die angelsächsischen Länder die gleiche Bedeutung gewinnen sollte wie die Luthers für Deutschland, ist im Wesentlichen sowohl theologisch als auch psychologisch vom gleichen Geist erfüllt. Obwohl auch er sich gegen die Autorität der Kirche und die blinde Anerkennung ihrer Lehrmeinungen auflehnt, wurzelt die Religion für ihn in der Ohnmacht des Menschen. Die Selbsterniedrigung und die Ausrottung des menschlichen Stolzes sind die Leitmotive seines gesamten Denkens. Nur wer diese Welt verachtet, kann sich auf die zukünftige Welt vorbereiten:

Unser Herz wird sich nie und nimmer ernstlich zum Verlangen und zum Trachten nach dem zukünftigen Leben erheben, wenn es nicht zuvor mit der Verachtung des gegenwärtigen erfüllt ist. (J. Calvin, 1955, S. 462 [III,9,1].)

Calvin lehrt, dass wir uns demütigen sollen und dass wir uns eben durch diese Selbsterniedrigung auf Gottes Macht verlassen können.

Denn nichts kann uns so sehr dazu [I-267] treiben, das Vertrauen und die Gewissheit unseres Herzens auf den Herrn zu werfen, als das Misstrauen gegen uns selber und die Angst, die aus dem Bewusstsein unserer Not in uns aufkommt.“ (J. Calvin, 1955, S. 359 [III,2,23].)

Er predigt, der Mensch solle nicht das Gefühl haben, sein eigener Herr zu sein:

Wir sind nicht unsere eigenen Herren - also darf bei unseren Plänen und Taten weder unsere Vernunft noch unser Wille die Herrschaft führen. Wir sind nicht unsere eigenen Herren - also dürfen wir uns nicht das Ziel setzen, danach zu suchen, was uns nach dem Fleische nütze! Wir sind nicht unsere eigenen Herren - also sollen wir uns und alles, was wir haben, soweit irgend möglich, vergessen! Auf der anderen Seite: Wir sind Gottes Eigentum - also sollen wir ihm leben und ihm sterben. (...) Denn die schädlichste Pestilenz, die die Menschen nur zugrunde richten kann, herrscht da, wo der Mensch sich selbst gehorcht - und der einzige Hafen des Heils liegt entsprechend darin, dass wir von uns aus nichts denken, von uns aus nichts wollen, sondern einzig dem Herrn folgen, wie er uns vorangeht. (J. Calvin, 1955, S. 446 [III,7,1].)^[16]

Der Mensch sollte nie nach Tugend um ihrer selbst willen streben. Das führt nach Calvin nur zur Eitelkeit:

Es ist wahr, was man einst gesagt hat: in der Menschenseele sei eine Welt von Lastern verborgen. Da lässt sich kein anderes Heilmittel finden als dies, dass du dich selbst verleugnest, die Rücksicht auf dich selber beiseite schiebst und deinen Sinn einzig danach streben lässt, das zu suchen, was der Herr von dir fordert, und allein darum danach zu suchen, weil es ihm wohlgefällt. (J. Calvin, 1955, S. 447 [III,7,2].)

Auch Calvin bestreitet, dass man durch gute Werke das Heil erlangen könne. Wir seien völlig unfähig dazu. Nie hat es „ein Werk eines frommen Menschen gegeben, das, wenn es nach Gottes strengem Urteil geprüft wurde, nicht verdammenswert gewesen wäre“ (J. Calvin, 1955, S. 509 [III,14,11]).

Versuchen wir, die psychologische Bedeutung von Calvins System zu verstehen, so gilt im Prinzip das gleiche wie für Luthers Lehre. Auch Calvin predigte für die konservative Mittelschicht, für Leute, die sich grenzenlos verlassen fühlten und von Angst erfüllt waren und deren Gefühle in seiner Lehre von der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Individuums und der Vergeblichkeit seiner Bemühungen zum Ausdruck kamen. Trotzdem besteht ein gewisser Unterschied, denn während sich Deutschland zu Luthers Zeit in einem Zustand allgemeiner Umwälzungen befand, bei denen nicht nur der Mittelstand, sondern auch die Bauern und die Armen in den Städten bedroht waren, war Genf ein verhältnismäßig blühendes Gemeinwesen. Hier fand in der ersten Hälfte des Fünfzehnten Jahrhunderts eine der wichtigsten Warenmessen Europas statt, und wenn es auch bereits zu Calvins Zeit in dieser Beziehung von Lyon in den Schatten gestellt wurde, so hatte es sich doch seine wirtschaftliche Stabilität zum größten Teil bewahrt. (Vgl. J. Kulischer, 1928, S. 249.)

Man kann wohl mit ziemlicher Sicherheit behaupten, dass Calvins Anhänger hauptsächlich der konservativen Mittelschicht angehörten (vgl. G. Harkness, 1931, S. 151 ff.), und dass auch in Frankreich, Holland und England seine wichtigsten Anhänger nicht bei den neuen Kapitalisten, sondern unter den Handwerkern und kleinen Geschäftsleuten zu suchen waren, von denen es einigen schon besser ging als den anderen, die aber als Gesellschaftsklasse vom aufkommenden Kapitalismus bedroht [I-268] waren. (Vgl. F. Borkenau, 1934, S. 156 ff.) Auf diese Gesellschaftsschicht übte der Calvinismus den gleichen psychologischen Anreiz aus, den wir bereits im Zusammenhang mit dem Luthertum erörtert haben. In ihm drückte sich einerseits das Freiheitsgefühl, zum anderen aber auch das Gefühl der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des einzelnen Menschen aus. Der Calvinismus bot eine Lösung mit seiner Lehre, dass das Individuum durch völlige Unterwerfung und Selbsterniedrigung auf eine neue Gewissheit hoffen könne.

Es gibt noch eine Reihe subtiler Unterschiede zwischen Calvins und Luthers Lehre, die jedoch für das Hauptthema unseres Buches nicht wichtig sind. Nur auf zwei Unterschiede ist besonders hinzuweisen. Zunächst auf Calvins Prädestinationslehre: Diese wird im Gegensatz zur Prädestinationslehre Augustins, Thomas von Aquins und Luthers zu einem der Ecksteine, ja vielleicht zur zentralen Lehraussage des gesamten Systems. Er gibt ihr dadurch eine neue Wendung, dass er behauptet, Gott habe nicht nur einige für die Erlösung ausersehen, sondern auch andere für die ewige Verdammnis vorherbestimmt. (Vgl. J. Calvin, 1955, S. 619 f. [III,21,5].)

Ewiges Heil oder ewige Verdammnis sind nicht die Folge von guten oder schlechten Taten im Leben eines Menschen, sondern sie sind schon vor seiner Geburt von Gott vorherbestimmt. Weshalb Gott die einen auserwählte und die anderen zur ewigen Verdammnis bestimmte, bleibt ein Geheimnis, dem der Mensch nicht nachforschen sollte. Er hat es getan, weil es ihm gefiel, auf diese Weise seine grenzenlose Macht zu bekunden. Trotz aller Versuche Calvins, die Vorstellung von Gottes Gerechtigkeit und Liebe beizubehalten, weist sein Gott doch alle Merkmale eines Tyrannen auf, dem jede Spur von Liebe oder auch nur von Gerechtigkeit abgeht. In schroffem Widerspruch zum Neuen Testament leugnet Calvin die übergeordnete Rolle der Liebe: „Wenn nämlich die Scholastiker lehren, die Liebe habe den Vorrang vor Glauben und Hoffnung, so ist das reiner Wahn.“ (J. Calvin, 1955, S. 374 [III,2,41].)

Die Prädestinationslehre hat eine zweifache psychologische Bedeutung. Einmal bringt sie das Gefühl der Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit des einzelnen Menschen zum Ausdruck und unterstreicht es noch. Man kann sich keine Lehre vorstellen, die die Nutzlosigkeit menschlichen Wollens und Bemühens noch stärker zum Ausdruck brächte. Dem Menschen wird die Entscheidung über sein Schicksal völlig aus der Hand genommen, und er kann nichts tun, um die einmal gefallene Entscheidung zu ändern. Andererseits dient bei Luther diese Lehre dazu, den irrationalen Zweifel zum Schweigen zu bringen. Dieser Zweifel erfüllte Calvins Anhänger genauso wie die Anhänger Luthers. Auf den ersten Blick scheint die Prädestinationslehre den Zweifel eher noch zu verstärken, als ihn zum Schweigen zu bringen. Muss denn der Mensch nicht noch mehr von Zweifeln gemartert werden als zuvor, wenn er erfährt, dass er bereits vor seiner Geburt zur ewigen Verdammnis oder zum ewigen Heil vorausbestimmt war? Wenngleich Calvin nicht gelehrt hat, dass es irgendeinen konkreten Beweis für eine solche Sicherheit gäbe, so waren er und seine Anhänger doch tatsächlich fest überzeugt, zu den Auserwählten zu gehören. Sie gelangten zu dieser Überzeugung durch denselben Mechanismus der Selbsterniedrigung, den wir bereits im Zusammenhang mit Luthers Lehre analysiert haben. Dem, der diese Überzeugung besaß, gab die Prädestinationslehre letzte Gewissheit. Man konnte nichts tun, was den [I-269] Zustand des Heils hätte gefährden können, da ja das Heil des Menschen nicht von seinen eigenen Taten abhing, sondern schon vor seiner Geburt beschlossen war. Wie bei Luther führte der fundamentale Zweifel auch hier zum Streben nach absoluter Gewissheit; aber wenn die Prädestinationslehre auch diese Gewissheit gab, so blieb doch der Zweifel im Hintergrund bestehen und musste je neu durch den immer fanatischeren Glauben zum Schweigen gebracht werden, dass die religiöse Gemeinschaft, der man angehörte, den Teil der Menschheit ausmachte, den Gott auserwählt hatte.

Calvins Prädestinationslehre hat noch einen weiteren Aspekt, auf den man hier ausdrücklich hinweisen sollte, weil er in der Nazi-Ideologie aufs heftigste wiederauflebte - ich meine das Prinzip von der grundsätzlichen Ungleichheit der Menschen. Für Calvin gibt es zwei Arten von Menschen: die Auserwählten und die zur ewigen Verdammnis Bestimmten. Da bereits vor ihrer Geburt über ihr Schicksal entschieden ist und sie selbst durch nichts, was sie in ihrem Leben tun, etwas daran ändern können, bestreitet er damit grundsätzlich die Gleichheit der Menschen. Die Menschen sind ungleich erschaffen. Dieses Prinzip bringt es mit sich, dass es auch keine Solidarität zwischen den Menschen gibt, da jener Faktor, der die stärkste Grundlage für die menschliche Solidarität bildet, bestritten wird: die Gleichheit menschlichen Schicksals. Die Calvinisten nahmen naiverweise an, dass sie die Auserwählten und alle anderen die von Gott zur ewigen Verdammnis Verurteilten wären. Unverkennbar kommt in diesem Glauben psychologisch gesehen eine tiefe Verachtung und ein tiefer Hass gegen die anderen menschlichen Wesen zum Ausdruck - wobei es sich tatsächlich um den gleichen Hass handelt, mit dem sie ihren Gott ausstatteten. Wenn uns auch das moderne Denken mehr und mehr zur Überzeugung von der Gleichheit der Menschen hingeführt hat, ist doch der calvinistische Standpunkt nie ganz verschwunden. Die Lehre, dass die Menschen je nach ihrer rassischen Abstammung grundsätzlich verschieden sind, ist eine Bestätigung dieses Prinzips mit anderer Begründung. Psychologisch läuft es auf das gleiche hinaus.

Ein weiterer, sehr bedeutsamer Unterschied zu Luthers Lehre ist der stärkere Nachdruck, der auf die Wichtigkeit sittlichen Strebens und eines tugendhaften Lebens gelegt wird. Nicht, dass der Mensch etwa durch irgendwelche guten Werke, sein Schicksal ändern könnte, aber schon die Tatsache, dass er sich um ein gottgefälliges Leben bemühen kann, ist ein Zeichen dafür, dass er zu den Auserwählten gehört. Die Tugenden, um die sich der Mensch bemühen sollte, sind: „Züchtigkeit, Gerechtigkeit“ in dem Sinne, dass jeder das erhält, was ihm zukommt, „und Gottseligkeit, die uns von den Befleckungen der Welt absondert und in wahrer Heiligkeit mit Gott eint“ (J. Calvin, 1955, S. 448 [III,7,3]). In der weiteren Entwicklung des Calvinismus wird die Bedeutung eines tugendsamen Lebens und eines unermüdlichen Strebens immer stärker betont, insbesondere die Vorstellung, dass der Erfolg in diesem Leben als Ergebnis solchen Strebens ein Zeichen der Erlösung sei. (Auf diese Idee geht besonders Max Weber in seinem Werk ein. Er vertritt die Ansicht, dass sie ein wichtiges Bindeglied zwischen Calvins Lehre und dem Geist des Kapitalismus sei. (Vgl. M. Weber, 1920.)

Aber das besondere Gewicht, das der Calvinismus auf ein tugendhaftes Leben legte (und das für ihn charakteristisch war), besaß auch eine spezielle psychologische [I-270] Bedeutung. Der Calvinismus betonte, dass der Mensch sich unausgesetzt anstrengen müsse. Der Mensch müsse immerzu versuchen, nach Gottes Wort zu leben, und dürfe nie dabei erlahmen. Diese Lehre scheint im Widerspruch zu der anderen Lehre zu stehen, wonach der Mensch aus eigener Anstrengung nichts für sein ewiges Heil tun könne. Eine weit näherliegende Reaktion wäre doch wohl die fatalistische Einstellung, sich überhaupt nicht anzustrengen. Einige psychologische Überlegungen zeigen jedoch, dass dies nicht so ist. Die Angst, das Gefühl der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht und insbesondere der Zweifel über das Schicksal nach dem Tode stellen einen Seelenzustand dar, der praktisch für jedermann unerträglich ist. Kaum einer, der von dieser Angst befallen ist, dürfte in der Lage sein, sich zu entspannen, sich seines Lebens zu freuen und gleichgültig dem, was später kommen wird, entgegenzusehen. Das drängende Bedürfnis, dieser unerträglichen Ungewissheit und dem lähmenden Gefühl der persönlichen Bedeutungslosigkeit zu entrinnen, führte zur Herausbildung eines Charakterzuges, der für den Calvinismus außerordentlich typisch ist: zu einem Überaktivismus und zum Streben, immer irgendetwas zu tun. Aktivität in diesem Sinne gewinnt Zwangscharakter: Der Betreffende muss mit irgendetwas beschäftigt sein, um das Gefühl des Zweifels und der Ohnmacht zu überwinden. Diese Art von Anstrengung und Aktivität entspringt nicht innerer Kraft und Selbstvertrauen, sondern sie ist ein verzweifelter Versuch, der Angst zu entkommen.

Dieser Mechanismus ist leicht zu beobachten, wenn Menschen von panischer Angst ergriffen werden. Jemand, der in wenigen Stunden die Diagnose seines Arztes über seine Krankheit erwartet - die vielleicht einem Todesurteil gleichkommt - gerät natürlich in einen Zustand der Angst. Gewöhnlich wird er nicht ruhig sitzen bleiben und abwarten. Meist veranlasst ihn die Angst - sofern sie ihn nicht völlig lähmt - zu einer mehr oder weniger krampfhaften Aktivität. Er wird vielleicht im Zimmer auf und ab gehen, wird anfangen, Fragen zu stellen und mit jedem, dessen er habhaft werden kann, ein Gespräch anknüpfen, er wird seinen Schreibtisch aufräumen oder Briefe schreiben. Vielleicht wird er auch seine gewohnte Tätigkeit fortsetzen, jedoch eifriger und aufgeregter als sonst. Was auch immer er tut, von seiner Angst angetrieben wird er versuchen, durch hektische Aktivität das Gefühl der Ohnmacht zu überwinden.

Das angestrengte Bemühen hat in der calvinistischen Lehre noch eine andere Bedeutung. Die Tatsache, dass jemand dabei nie erlahmt und dass er es sowohl zu einem sittlichen Lebenswandel als auch zu Erfolgen in seinem Beruf bringt, galt mehr oder weniger als deutliches Zeichen dafür, dass man zu den Auserwählten gehörte. Das Irrationale an derartigen zwanghaften Anstrengungen ist, dass damit nicht ein schöpferisches Ziel angestrebt wird, sondern dass sie nur ein Zeichen dafür sein sollen, dass etwas eintreffen wird, was schon zuvor beschlossen war, und zwar von der eigenen Tätigkeit unabhängig und der eigenen Kontrolle völlig entzogen. Dieser Mechanismus ist ein bekanntes Merkmal bei Zwangsneurotikern. Wenn ein solcher Mensch angstvoll darauf wartet, wie ein wichtiges Unternehmen wohl ausgehen wird, zählt er - während er auf das Ergebnis wartet - die Fenster an den Häusern oder die Bäume auf der Straße. Ist es eine gerade Zahl, so wird alles gut ausgehen, ist die Zahl ungerade, so ist das ein Zeichen, dass es schiefgehen wird. Häufig betreffen derartige Zweifel nicht nur einen speziellen Fall, sondern das gesamte Leben eines solchen [I-271] Menschen, der dann ständig nach „Zeichen“ Ausschau halten muss. Oft besteht kein bewusster Zusammenhang zwischen dem Zählen von Steinen, dem Patiencelegen oder Hazardspielen einerseits und der Angst und dem Zweifel des Betreffenden andererseits. Jemand kann aus einem unbestimmten Gefühl der Angst heraus Solitaire spielen und erst bei einer Analyse stellt sich dann die verborgene Funktion dieser Tätigkeit heraus: das Bestreben, Zukünftiges zu enthüllen.

Im Calvinismus war die Bedeutung der Leistung ein Bestandteil der religiösen Lehre. Ursprünglich war sie im Wesentlichen eine sittliche Leistung, später jedoch ging es hauptsächlich um berufliche Tüchtigkeit und deren Ergebnis, d.h. um den geschäftlichen Erfolg oder Misserfolg. Erfolg wurde zum Zeichen von Gottes Gnade, Misserfolg deutete auf ewige Verdammnis. Diese Überlegungen zeigen, dass der Zwang zu unablässigem Streben und Schaffen keineswegs im Widerspruch zur Grundüberzeugung von der Ohnmacht des Menschen stand; vielmehr war er deren psychologische Folge. In diesem Sinne gewinnen Leistung und Arbeit einen völlig irrationalen Charakter. Sie sollten das Schicksal nicht ändern, da dieses von Gott vorausbestimmt war ohne Rücksicht darauf, welche Mühe man sich persönlich gab. Sie dienten nur dazu, das vorausbestimmte Schicksal zu erkennen; gleichzeitig war die hektische Anstrengung ein Beruhigungsmittel gegen das sonst unerträgliche Gefühl der Ohnmacht.

Man darf wohl in dieser neuen Einstellung zu Leistung und Arbeit als Selbstzweck die wichtigste psychologische Veränderung sehen, die sich beim Menschen seit dem Ausgang des Mittelalters feststellen lässt. In jeder Gesellschaft muss man arbeiten, um zu leben. Viele Gesellschaften haben das Problem so gelöst, dass sie die Arbeit von Sklaven verrichten ließen, so dass der Freie sich „edleren“ Beschäftigungen widmen konnte. In solchen Gesellschaften war das Arbeiten eines freien Mannes unwürdig. Auch in der mittelalterlichen Gesellschaft war die Last der Arbeit unter den verschiedenen Klassen der sozialen Hierarchie ungleich verteilt, und es gab auch da ein gut Teil rücksichtslose Ausbeutung. Aber die Einstellung zur Arbeit war eine andere als die, welche sich dann in der Neuzeit entwickelte. Die Arbeit besaß damals noch keinen abstrakten Charakter, sie diente noch nicht der Herstellung von Waren, die man dann mit Profit auf dem Markt abzusetzen hoffte. Man arbeitete zur Befriedigung des konkreten Bedarfs mit dem konkreten Ziel, sich seinen Lebensunterhalt zu sichern. Wie besonders Max Weber zeigt, hatte man nicht das Bedürfnis, mehr zu arbeiten, als zur Aufrechterhaltung des herkömmlichen Lebensstandards erforderlich war. Sicher dürfte es auch in der mittelalterlichen Gesellschaft gewisse Gruppen gegeben haben, für die ihre Arbeit eine Freude war, weil sie ihnen die Möglichkeit gab, ihre produktiven Kräfte zu entfalten. Aber viele andere dürften damals gearbeitet haben, weil ihnen nichts anderes übrigblieb, und sie dürften diese Notwendigkeit als Zwang empfunden haben, der von außen auf sie ausgeübt wurde. Das Neue in der modernen Gesellschaft war, dass die Menschen jetzt nicht mehr so sehr durch äußeren Druck zur Arbeit getrieben wurden, sondern durch einen inneren Zwang, der sie derart antrieb, wie das in anderen Gesellschaften nur ein sehr strenger Fronmeister vermocht hätte.

Der innere Zwang spannte alle Energien wirksamer ein, als das ein Zwang von außen [I-272] jemals erreicht hätte. Gegen äußeren Zwang lehnt sich der Mensch stets bis zu einem gewissen Grad auf, was seine Leistung beeinträchtigt oder ihn für eine differenzierte Aufgabe unfähig macht, die Intelligenz, Initiative und Verantwortungsbewusstsein erfordert. Der innere Zwang zur Arbeit, durch den der Mensch zu seinem eigenen Sklaventreiber wurde, tat jenen Eigenschaften keinen Abbruch. Zweifellos hätte sich der Kapitalismus nicht entwickeln können, wenn nicht der größte Teil der menschlichen Energie immer mehr in die Arbeit gesteckt worden wäre. Es gibt in der Geschichte keine andere Epoche, in welcher freie Menschen ihre ganze Energie so ausschließlich auf diesen einen Zweck, nämlich die Arbeit, verwandt hätten. Der unwiderstehliche Drang zu harter Arbeit wurde zu einer der grundlegenden Produktivkräfte und war von nicht geringerer Bedeutung für die Entwicklung unseres Industriesystems als Dampfkraft und Elektrizität.

Wir haben bisher hauptsächlich von der Angst und dem Gefühl der Ohnmacht gesprochen, welche für die Persönlichkeit des Mittelstandes typisch ist. Wir müssen uns jetzt aber auch noch mit einem anderen Charakterzug beschäftigen, den wir bisher nur flüchtig gestreift haben, mit Feindseligkeit und Ressentiment. Dass sich in der Mittelschicht intensive Feindseligkeit entwickelte, ist nicht weiter verwunderlich. Jeder, der in Bezug auf sein Gefühl und Sinnenleben frustriert ist und sich noch dazu in seiner Existenz bedroht fühlt, wird normalerweise feindselig reagieren. Wie wir sahen, waren der Mittelstand und besonders jene Bürger, die sich noch nicht der Vorteile des emporkommenden Kapitalismus erfreuen konnten, benachteiligt und schwer in ihrer Existenz bedroht. Und noch etwas anderes verstärkte ihre Feindseligkeit: der Luxus und die Macht, welche die kleine Gruppe der Kapitalisten - einschließlich der hohen Würdenträger der Kirche - zur Schau stellen konnten. Ein intensiver Neid gegen sie war die natürliche Folge. Aber die Angehörigen des Mittelstandes hatten - im Gegensatz zu den unteren Bevölkerungsschichten - keine Möglichkeit, diese Feindseligkeit und diesen Neid offen zu äußern. Die Mittellosen hassten die Reichen, von denen sie ausgebeutet wurden, sie versuchten, ihnen ihre Machtstellung zu nehmen und konnten es sich leisten, ihrem Hass freien Lauf zu lassen. Auch die Oberschicht konnte es sich erlauben, ihrer Aggressivität in ihrem Machtstreben direkten Ausdruck zu verleihen. Dagegen war die Mittelschicht im Wesentlichen konservativ. Wer dazu gehörte, wollte die Gesellschaftsordnung festigen und nicht umstürzen. Jeder hoffte, voranzukommen und an dem allgemeinen Aufschwung teilzuhaben. Daher durfte man seine feindseligen Gefühle nicht offen äußern, ja man durfte sie sich nicht einmal bewusstmachen; man musste sie verdrängen. Wenn man aber seine Feindseligkeit verdrängt, dann entfernt man sie lediglich aus dem Bewusstsein, ohne sie aus der Welt zu schaffen. Ja, die angestaute Feindseligkeit, die sich nicht direkt äußern kann, verstärkt sich immer mehr, bis sie schließlich die ganze Persönlichkeit, die Beziehungen zu anderen Menschen und zu sich selbst - allerdings in rationalisierten und verhüllten Formen - durchsetzt.

Luther und Calvin sind Musterbeispiele für diesen Menschentyp, der ganz von Feindseligkeit durchdrungen ist, und das nicht nur im dem Sinne, dass beide als Persönlichkeit zu den stärksten Hassern unter den Führergestalten der Geschichte - ganz gewiss aber unter den religiösen Führern - gehören. Noch bedeutsamer ist, dass diese [I-273] Feindseligkeit auch in ihre Lehren eindrang und unausweichlich eine Gruppe ansprechen musste, die selbst von einer intensiven, ebenfalls verdrängten Feindseligkeit erfüllt war. Den auffälligsten Ausdruck fand diese Feindseligkeit in ihrer Gottesvorstellung, besonders in Calvins Lehre. Wenn wir auch alle mit diesem Gottesbegriff vertraut sind, machen wir uns oft nicht klar, was es bedeutet, sich Gott so unbarmherzig und willkürlich vorzustellen, wie der Gott Calvins, der einen Teil der Menschheit zur ewigen Verdammnis bestimmt, ohne eine andere Rechtfertigung oder einen anderen Grund dafür zu haben, als dass er damit seine Macht beweist. Natürlich beschäftigte sich Calvin selbst mit den Einwänden, die gegen seine Gottesvorstellung auf der Hand lagen. Aber die mehr oder weniger scharfsinnigen Konstruktionen, mit denen er das Bild eines gerechten und liebenden Gottes zu erhalten suchte, sind nicht im geringsten einleuchtend. Dieses Bild eines despotischen Gottes, der die unumschränkte Gewalt über die Menschen und deren Unterwerfung und Demütigung verlangt, war eine Projektion der Feindseligkeit und des Neides der Mittelschicht.

Feindseligkeit und Ressentiment kamen auch in den Beziehungen zu anderen Menschen zum Ausdruck. Meist äußerten sie sich in der Form moralischer Entrüstung, die von Luthers Zeiten bis zu Hitler für die untere Schicht des Mittelstandes stets kennzeichnend war. Während diese Schicht im Grunde auf alle neidisch war, die über Reichtum und Macht verfügten und sich ihres Lebens freuen konnten, rationalisierten sie dieses Ressentiment und den Neid auf deren Lebensweise mit moralischer Entrüstung und mit der Überzeugung, dass die Höhergestellten mit ewigen Höllenqualen bestraft würden. (Vgl. S. Ranulf, 1964, - eine Untersuchung, die einen wichtigen Beitrag zu der These bildet, dass die moralische Entrüstung ein charakteristischer Zug des Bürgertums, besonders der unteren Mittelschicht ist.) Aber die feindliche Einstellung gegen andere machte sich auch noch auf andere Weise Luft. Calvins Herrschaft in Genf war durch Argwohn und Feindseligkeit aller gegen alle gekennzeichnet, und ganz gewiss war in seinem despotischen Regime nur wenig vom Geist der Liebe und Brüderlichkeit zu spüren. Calvin misstraute dem Reichtum und hatte gleichzeitig wenig Mitleid mit der Armut. Später kam es im Calvinismus oft zu Warnungen vor einer freundlichen Haltung Fremden gegenüber; es entwickelte sich eine grausame Haltung gegenüber den Armen und eine allgemeine Atmosphäre des Misstrauens. (Vgl. M. Weber, 1920, S. 102; R. H. Tawney, 1926, S. 190, und S. Ranulf, 1964, S. 66 ff.)

Man projizierte Feindseligkeit und Eifersucht nicht nur auf Gott, und sie fand nicht nur einen indirekten Ausdruck in der moralischen Entrüstung; sie richtete sich auch gegen die eigene Person. Wir sahen, wie leidenschaftlich sowohl Luther als auch Calvin die Schlechtigkeit des Menschen betonte und wie beide lehrten, dass Selbstdemütigung und Selbsterniedrigung die Grundlage aller Tugend seien. Ganz sicher hatten sie dabei bewusst nur ein höchstes Maß an Demut im Sinn. Aber für jeden, der mit den psychologischen Mechanismen der Selbstbeschuldigung und Selbstdemütigung vertraut ist, kann kein Zweifel bestehen, dass diese Art „Demut“ in einem heftigen Hass wurzelt, der sich - aus welchem Grund auch immer - nicht unmittelbar gegen die Außenwelt äußern kann und sich daher gegen die eigene Person richtet. Um dieses Phänomen ganz zu verstehen, muss man sich klarmachen, dass die Einstellung [I-274] anderen und sich selbst gegenüber keineswegs im Widerspruch zueinander steht, sondern prinzipiell parallel läuft.^[17] Aber während die Feindseligkeit gegen die anderen Menschen oft bewusst ist und offen zum Ausdruck gebracht werden kann, ist die Feindseligkeit gegen sich selbst (außer in pathologischen Fällen) im Allgemeinen unbewusst und kommt in indirekter und rationalisierter Form zum Ausdruck. Eine dieser Formen besteht darin, dass jemand nachdrücklich seine eigene Sündhaftigkeit und Bedeutungslosigkeit betont, wie wir bereits oben erwähnten. Eine andere Form erscheint in der Verkleidung von Gewissen oder Pflicht. Genauso wie es eine Demut gibt, die mit Selbsthass nichts zu tun hat, so gibt es auch eine echte Gewissenhaftigkeit und ein echtes Pflichtgefühl, die sich nicht auf Feindseligkeit gründen. Diese echte Gewissenhaftigkeit ist Teil einer integrierten Persönlichkeit, und wer sich in seinem Verhalten davon bestimmen lässt, bestätigt damit seine Gesamtpersönlichkeit. Das sogenannte Pflichtgefühl jedoch, wie es von der Reformation bis heute in seinen religiösen und weltlichen Rationalisierungen das gesamte Leben der Menschen durchdringt, ist stark von Feindseligkeit gegen die eigene Person gefärbt. Das „Gewissen“ ist ein Sklaventreiber, den der Mensch in sich selbst hineingenommen hat. Es stachelt ihn an zu Wünschen und Zielen, von denen der Betreffende glaubt, es seien seine eigenen, während es sich tatsächlich um die Internalisierung äußerer, gesellschaftlicher Anforderungen handelt. Es treibt ihn barsch und grausam voran, verbietet ihm jedes Vergnügen und alles Glück und macht sein ganzes Leben zu einer Bußübung für irgendeine mysteriöse Sünde.^[18] Auf dieses Gewissen gründet sich auch die für den frühen Calvinismus und den späteren Puritanismus so charakteristische „innerweltliche Askese“. Die Feindseligkeit, in der diese moderne Art der Demut und des Pflichtgefühls wurzelt, erklärt auch einen sonst ziemlich unerklärlichen Widerspruch, dass nämlich eine derartige Demut mit der Verachtung anderer Menschen Hand in Hand geht und dass die Selbstgerechtigkeit tatsächlich die Liebe und das Erbarmen verdrängt hat. Bei echter Demut und echtem Pflichtgefühl seinen Mitmenschen gegenüber wäre das unmöglich. Aber diese Selbstdemütigung und dieses das Selbst negierende „Gewissen“ bildet nur die eine Seite einer Feindseligkeit, deren andere Seite die Verachtung der anderen und der Hass gegen sie sind.

Nach dieser kurzen Analyse der Bedeutung des Freiheitsbegriffs in der Reformationszeit scheint es mir angebracht, noch einmal zusammenzufassen, zu welchen Schlussfolgerungen wir bezüglich unseres spezifischen Problems der Freiheit und der allgemeinen Frage nach der Wechselwirkung zwischen wirtschaftlichen, psychologischen und ideologischen Faktoren im gesellschaftlichen Prozess gelangt sind.

Der Zusammenbruch des mittelalterlichen Systems der Feudalgesellschaft hatte für alle Schichten der Gesellschaft hauptsächlich die Bedeutung, dass der Einzelne allein [I-275] gelassen und von den anderen abgesondert wurde. Er war frei. Diese Freiheit hatte zweierlei zur Folge: Dem Menschen wurde die Sicherheit, deren er sich erfreut hatte, und das unzweifelhafte Gefühl der Zugehörigkeit genommen, und er wurde von der Welt losgerissen, die sein Streben nach Sicherheit auf wirtschaftlichem wie auf geistigem Gebiet befriedigt hatte. Er fühlte sich nun allein und war voller Angst. Aber es stand ihm jetzt auch frei, unabhängig zu handeln und zu denken und sein eigener Herr zu werden, um mit seinem Leben zu tun, was in seinen Kräften stand, und nicht das, was ihm von anderen vorgeschrieben wurde.

Aber diese beiden Arten der Freiheit besaßen je nach der realen Lebenssituation der Angehörigen der verschiedenen sozialen Klassen unterschiedliches Gewicht. Nur die erfolgreichste Gesellschaftsschicht profitierte so stark vom aufkommenden Kapitalismus, dass sie zu wirklichem Reichtum und zu wirklicher Macht gelangte. Sie konnte sich ausdehnen, sie konnte erobern und herrschen und Reichtümer ansammeln als Ergebnis der eigenen Tätigkeit und vernünftiger Berechnungen. Die neue Geldaristokratie konnte ebenso wie der Adel die Früchte der neuen Freiheit genießen, was ihr nun ein Gefühl gab, die Welt durch individuelle Initiative meistern zu können. Andererseits musste aber auch sie ihre Herrschaft über die Masse des Volkes behaupten und den Kampf untereinander aufnehmen, so dass auch diese Schicht im Grunde verunsichert und voller Angst war. Im Ganzen gesehen hatte jedoch die Freiheit für diese neuen Kapitalisten eine vorwiegend positive Bedeutung. Dies kam in der neuen Kultur zum Ausdruck, die auf dem Boden der neuen Aristokratie erwuchs: in der Kultur der Renaissance. In ihrer Kunst und Philosophie drückt sich der neue Geist menschlicher Würde, menschlichen Wollens und menschlicher Überlegenheit aus, wenn auch häufig genug Verzweiflung und Skepsis nicht fehlen. Die gleiche Betonung der Macht, individuellen Strebens und Wollens findet sich in den theologischen Lehren der katholischen Kirche des ausgehenden Mittelalters. Die Scholastiker jener Zeit lehnten sich nicht gegen die Autorität auf, sie akzeptierten deren führende Stellung. Aber sie betonten die positive Bedeutung der Freiheit, dass der Mensch sein Schicksal mitbestimme und dass er Kraft, Würde und Willensfreiheit besitze.

Andererseits waren die Armen in den Städten, insbesondere aber die Bauern von einem neuen Streben nach Freiheit und einer glühenden Hoffnung erfüllt, der ständig wachsenden wirtschaftlichen und persönlichen Unterdrückung ein Ende machen zu können. Sie hatten wenig zu verlieren und viel zu gewinnen. Sie waren nicht so sehr an den dogmatischen Spitzfindigkeiten als an den Grundlehren der Bibel interessiert: an Nächstenliebe und Gerechtigkeit. Ihren Hoffnungen verliehen sie in einer Reihe von religiösen Bewegungen und politischen Aufständen aktiven Ausdruck, die von dem kompromisslosen Geist erfüllt waren, der auch für das Urchristentum typisch war.

Unser Hauptinteresse galt jedoch der Reaktion des Mittelstandes. Der aufkommende Kapitalismus förderte zwar dessen Unabhängigkeit und Initiative, war jedoch auch eine starke Bedrohung seiner Existenz. Zu Beginn des Sechszehnten Jahrhunderts war ein Mitglied dieser Schicht noch nicht in der Lage, große Stärke und Sicherheit aus der neuen Freiheit zu gewinnen. Die neue Freiheit bescherte ihm eher ein Gefühl der Isolation und Bedeutungslosigkeit als ein Gefühl der Stärke und des Selbstvertrauens. [I-276] Außerdem erfüllte ihn ein leidenschaftliches Ressentiment gegen den Luxus und die Machtentfaltung der Reichen einschließlich der hohen Würdenträger der Römischen Kirche. Der Protestantismus verlieh dem Gefühl der Bedeutungslosigkeit und des Ressentiments Ausdruck. Er zerstörte das Vertrauen des Menschen auf Gottes bedingungslose Liebe. Er lehrte ihn die Verachtung und das Misstrauen gegen sich selbst und die anderen. Er machte ihn zum Mittel statt zum Zweck. Er kapitulierte vor der weltlichen Obrigkeit und gab den Grundsatz auf, dass die weltliche Macht, wenn sie sittlichen Grundsätzen zuwiderhandelt, nicht durch ihre bloße Existenz gerechtfertigt ist, und mit alldem gab er auch wesentliche Dinge auf, welche die Grundlage der jüdisch-christlichen Tradition gewesen waren. Seine Lehren enthielten ein Bild von Mensch, Gott und Welt, das den Glauben an die Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Menschen damit rechtfertigte, dass dies eben der menschlichen Natur entspräche und dass diese Gefühle deshalb durchaus berechtigt wären.

Hierdurch verliehen diese neuen Lehren nicht nur dem Ausdruck, was das durchschnittliche Mitglied des Mittelstandes fühlte, sie verstärkten seine Gefühle noch, indem sie sie rationalisierten und in ein System brachten. Aber sie bewirkten noch mehr als das; sie zeigten dem Einzelnen auch einen Weg, mit seiner Angst fertig zu werden. Sie lehrten ihn, dass er, wenn er seine Ohnmacht und die Boshaftigkeit seiner Natur voll akzeptiere und sein ganzes Leben als Buße für seine Sünden betrachte, durch diese äußerste Selbstdemütigung und durch ein unablässiges Bemühen seinen Zweifel und seine Angst überwinden könne; dass er sich durch seine vollkommene Unterwürfigkeit bei Gott beliebt machen und wenigstens hoffen könne, zu denen zu gehören, deren Heil Gott beschlossen hatte. Der Protestantismus war die Reaktion auf die Bedürfnisse angsterfüllter, entwurzelter und isolierter Menschen, die sich in einer neuen Welt orientieren und eine Beziehung zu ihr finden mussten. Die neue Charakterstruktur, die sich aus den wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Veränderungen ergab und die durch die religiösen Doktrinen noch intensiviert wurde, spielte dann bei der weiteren gesellschaftlichen und ökonomischen Entwicklung eine wichtige Rolle. Die in dieser Charakterstruktur begründeten Eigenschaften waren ein Zwang zur Arbeit, ein leidenschaftlicher Sparsinn, die Bereitschaft, sein ganzes Leben einer außerpersönlichen Macht zu weihen, Askese und ein zwanghaftes Pflichtgefühl - Charakterzüge, welche in der kapitalistischen Gesellschaft zu Produktivkräften wurden und ohne die die moderne wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung undenkbar wäre. Es waren dies die spezifischen Formen, in welche die menschliche Energie gegossen wurde und in denen sie zu einer der Produktivkräfte im gesellschaftlichen Prozess wurde. Wenn man sich diesen neuentstandenen Charakterzügen entsprechend verhielt, so war das von den wirtschaftlichen Notwendigkeiten aus gesehen von Vorteil. Außerdem war es psychologisch befriedigend, weil es den Bedürfnissen und den Ängsten dieser neuen Art von Persönlichkeit entsprach. Allgemeiner gesagt bedeutet das, dass der gesellschaftliche Prozess, dadurch dass er die Lebensweise des Einzelnen - d.h. seine Beziehung zu anderen und zur Arbeit - bestimmt, seine Charakterstruktur formt; dieser veränderten Charakterstruktur entsprechen neue Ideologien - religiöse, philosophische und politische - die sie ihrerseits intensivieren, befriedigen und stabilisieren. Die neugebildeten Charakterzüge werden dann zu wichtigen Faktoren [I-277] in der weiteren ökonomischen Entwicklung und beeinflussen ihrerseits den gesellschaftlichen Prozess. Während sie sich ursprünglich als Reaktion auf die Bedrohung durch die neuen ökonomischen Kräfte entwickelt haben, werden sie im Laufe der Zeit selbst zu Produktivkräften, welche die neue wirtschaftliche Entwicklung fördern und intensivieren. (Im „Charakter und Gesellschaftsprozess“ betitelten Anhang zu diesem Buch (1941a, GA I, S. 379-392) findet sich eine ausführlichere Behandlung der Wechselwirkung zwischen sozio-ökonomischen, ideologischen und psychologischen Faktoren.)

4 Die beiden Aspekte der Freiheit für den modernen Menschen

Das vorige Kapitel war der Analyse der psychologischen Bedeutung der Hauptlehren des Protestantismus gewidmet. Es zeigte, dass die neuen religiösen Lehren eine Antwort auf die psychischen Bedürfnisse darstellten, die durch den Zusammenbruch des mittelalterlichen Gesellschaftssystems und durch den Beginn des Kapitalismus entstanden waren. Im Mittelpunkt der Analyse stand das Problem der Freiheit in ihrer zweifachen Bedeutung: Sie beschäftigte sich mit der Freiheit von den traditionellen Bindungen der mittelalterlichen Gesellschaft, die dem Einzelnen ein neues Gefühl der Unabhängigkeit gegeben hatte, während sie ihm aber gleichzeitig das Gefühl der Vereinsamung und Isolation gab und ihn mit Zweifel und Angst erfüllte. Dadurch geriet er in eine neue Unterwürfigkeit und in eine zwanghafte, irrationale Geschäftigkeit.

In diesem Kapitel möchte ich nun zeigen, dass die weitere Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft die Persönlichkeit in der gleichen Richtung beeinflusste, die sie in der Reformationszeit eingeschlagen hatte.

Durch die Lehren des Protestantismus war der Mensch psychologisch auf die Rolle vorbereitet, die er unter dem modernen Industriesystem zu spielen hatte. Dieses System, sein Vollzug und der Geist, der aus ihm erwuchs und der jeden Bereich des Lebens traf, prägte die gesamte Persönlichkeit der Menschen und ließ die im vorigen Kapitel besprochenen Widersprüche noch stärker hervortreten: Es diente der Weiterentwicklung des Individuums - und machte es hilfloser; es gab ihm größere Freiheit - und erzeugte Abhängigkeiten neuer Art. Wir wollen nicht versuchen, die Auswirkungen des Kapitalismus auf die gesamte Charakterstruktur des Menschen zu beschreiben, weil wir uns nur auf einen Aspekt des allgemeinen Problems konzentrieren möchten: auf den dialektischen Charakter des Prozesses der zunehmenden Freiheit. Unser Ziel ist, zu zeigen, dass die Struktur der modernen Gesellschaft den Menschen gleichzeitig auf zweierlei Weise beeinflusst: Er wird unabhängiger, er verlässt sich mehr auf sich selbst und wird kritischer; er wird aber andererseits auch isolierter, einsamer und stärker von Angst erfüllt. Wir können das Gesamtproblem der Freiheit nur verstehen, wenn wir beide Aspekte des Prozesses erkennen und nicht die eine Seite aus den Augen verlieren, während wir die andere verfolgen. [I-279]

Das ist schwierig, weil wir herkömmlicherweise in nicht-dialektischen Begriffen denken und dazu neigen, zu bezweifeln, dass zwei einander widersprechende Tendenzen aus ein und derselben Ursache entspringen können. Außerdem ist die negative Seite der Freiheit, die Last, die sie dem Menschen aufbürdet, nur schwer zu erkennen, besonders für die, deren Herz an der Freiheit hängt. Weil sich in der modernen Geschichte die Aufmerksamkeit im Kampf um die Freiheit immer auf die alten Formen der Autorität und des Zwanges konzentrierte, hatte man natürlich das Gefühl, umso mehr an Freiheit zu gewinnen, je mehr man diese traditionellen Zwänge beseitigte. Dadurch erkennen wir nicht genügend, dass der Mensch sich zwar die alten Feinde seiner Freiheit vom Hals geschafft hat, dass ihm dafür aber neue Feinde erwachsen sind - Feinde, bei denen es sich im Wesentlichen nicht um äußere Beschränkungen handelt, sondern um innere Faktoren, welche die volle Verwirklichung der Freiheit der Persönlichkeit blockieren. Wir glauben beispielsweise, die freie Glaubensausübung stelle einen der endgültigen Siege im Kampf um die Freiheit dar. Dabei machen wir uns nicht klar, dass es sich hierbei zwar um einen Sieg über jene Mächte von Kirche und Staat handelt, die dem Menschen nicht erlaubten, sich in seiner Glaubensausübung nach dem eigenen Gewissen zu richten, dass aber der moderne Mensch weitgehend die innere Fähigkeit verloren hat, überhaupt etwas zu glauben, was nicht naturwissenschaftlich nachweisbar ist. Oder um ein anderes Beispiel anzuführen: Wir haben das Gefühl, die Freiheit der Meinungsäußerung sei der letzte Schritt auf dem Siegesmarsch zur Freiheit. Dabei vergessen wir, dass die freie Meinungsäußerung zwar einen wichtigen Sieg im Kampf gegen alte Zwänge darstellt, dass der moderne Mensch sich aber in einer Lage befindet, wo vieles, was „er“ denkt oder sagt, genau dasselbe ist, was auch alle anderen denken oder sagen; dass er sich nicht die Fähigkeit erworben hat, auf originelle Weise (d.h. selbständig) zu denken - was allein seinem Anspruch einen Sinn gibt, dass niemand das Recht hat, ihm die Äußerung seiner Meinung zu verbieten. Außerdem sind wir stolz darauf, dass sich der Mensch in Bezug auf seine Lebensführung nicht mehr von äußeren Autoritäten sagen zu lassen braucht, was er zu tun und zu lassen hat. Wir übersehen, welch große Rolle die anonymen Autoritäten wie die öffentliche Meinung und der „gesunde Menschenverstand“ spielen, die eine solche Macht über uns haben, weil wir so durchaus bereit sind, uns den Erwartungen entsprechend zu verhalten, die die anderen an uns stellen, und weil wir eine so tief sitzende Angst davor haben, uns von ihnen zu unterscheiden. Mit anderen Worten: Wir sind von der Zunahme unserer Freiheit von Mächten außerhalb unserer selbst begeistert und sind blind für die inneren Zwänge und Ängste, die die Bedeutung der Siege, welche die Freiheit gegen ihre traditionellen Feinde gewonnen hat, zu unterminieren drohen. Daher neigen wir zu der Meinung, es gehe bei dem Problem der Freiheit ausschließlich darum, noch mehr von jener Freiheit zu erwerben, die wir bereits im Verlauf der neueren Geschichte gewonnen haben, und wir hätten weiter nichts zu tun, als die Freiheit gegen all jene Mächte zu verteidigen, welche uns diese Art der Freiheit versagen wollen. Wir vergessen, dass zwar jede Freiheit, die bereits errungen wurde, mit äußerster Energie verteidigt werden muss, dass aber das Problem der Freiheit nicht nur ein quantitatives, sondern auch ein qualitatives ist; dass wir nicht nur die traditionelle Freiheit zu bewahren und zu erweitern haben, [I-280] sondern dass wir uns auch eine neue Art von Freiheit erringen müssen, die uns in die Lage versetzt, unser individuelles Selbst zu verwirklichen und zu diesem Selbst und zum Leben Vertrauen zu haben.

Jede kritische Auseinandersetzung mit der Wirkung, die das Industriesystem auf diese Art der inneren Freiheit hatte, muss zunächst deutlich machen, welch ungeheuren Fortschritt der Kapitalismus für die Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit bedeutete. Jede kritische Bewertung der modernen Gesellschaft, die diese Seite des Bildes vernachlässigt, wurzelt zweifellos in irrationalen, romantischen Vorstellungen und muss in Verdacht geraten, den Kapitalismus nicht um der Sache des Fortschritts willen zu kritisieren, sondern um auf diese Weise die wichtigsten Errungenschaften des Menschen in der neueren Geschichte in Frage zu stellen.

Was der Protestantismus auf spirituellem Gebiet zur Befreiung des Menschen begann, hat der Kapitalismus auf geistig-seelischem, wirtschaftlichem und politischem Gebiet fortgeführt. Die wirtschaftliche Freiheit war die Grundlage für diese Entwicklung, und das mittelständische Bürgertum war ihr Vorkämpfer. Der Einzelne war nicht länger durch ein genau festgelegtes Gesellschaftssystem gebunden, das sich auf die Tradition gründete und in dem es nur verhältnismäßig wenig Spielraum für ein persönliches Vorankommen über die herkömmlichen Grenzen hinaus gab. Jetzt erlaubte man jedem - und erwartete von ihm -, dass er es persönlich so weit brachte, wie es ihm sein Fleiß, seine Intelligenz, sein Mut, seine Sparsamkeit oder auch sein Glück erlaubte. Die Erfolgschancen lagen bei ihm, und es war auch sein eigenes Risiko, unter Umständen in dem wilden Wirtschaftskampf, in dem jeder gegen jeden focht, tot oder verwundet auf der Strecke zu bleiben. Unter dem Feudalsystem waren einem jeden bereits vor seiner Geburt die Grenzen gesteckt, wie weit er es in seinem Leben bringen konnte. Unter dem kapitalistischen System dagegen hatte der Einzelne, besonders wenn er dem Bürgertum angehörte - trotz vieler Einschränkungen - doch eine Chance, seinen eigenen Leistungen und Verdiensten entsprechend zum Erfolg zu gelangen. Er hatte ein Ziel vor Augen, dem er zustreben konnte, und oft besaß er auch gute Chancen, es zu erreichen. Er lernte, sich auf sich selbst zu verlassen, verantwortungsbewusste Entscheidungen zu treffen und abergläubische Vorstellungen, die zugleich beruhigten und Angst einjagten, aufzugeben. Der Mensch befreite sich immer mehr von der Knechtschaft der Natur; er beherrschte die Naturkräfte in einem Ausmaß, wie man es sich früher nicht hätte träumen lassen. Die Menschen wurden einander gleich; Unterschiede in Bezug auf Klasse und Religion, die früher natürliche Schranken gewesen waren, welche die Einheit der menschlichen Rasse blockiert hatten, verschwanden, und Menschen lernten sich gegenseitig als menschliche Wesen anzuerkennen. Irreführende Elemente verschwanden mehr und mehr aus der Welt. Der Mensch fing an, sich objektiv und mit immer weniger Illusionen zu sehen. Auch die politische Freiheit nahm zu. Kraft seiner wirtschaftlichen Position konnte sich das aufstrebende Bürgertum auch politisch Macht erkämpfen, und die neuerworbene politische Macht erschloss ihm ihrerseits dann wieder neue Möglichkeiten zum wirtschaftlichen Aufstieg. Die großen Revolutionen in England und Frankreich und der Kampf der Amerikaner um ihre Unabhängigkeit sind die Meilensteine, welche diese Entwicklung markieren. Der Höhepunkt der Entwicklung der [I-281] Freiheit im politischen Bereich war der moderne demokratische Staat, der sich auf den Grundsatz der Gleichheit aller Menschen und des gleichen Rechts aller gründet, sich durch Repräsentanten ihrer eigenen Wahl an der Regierung zu beteiligen. Man erwartete jetzt von jedem, dass er sein eigenes Interesse verfolgte und dabei gleichzeitig das Gemeinwohl seines Volkes im Auge behielt.

Kurz, der Kapitalismus hat den Menschen nicht nur von seinen traditionellen Fesseln befreit, er hat auch in einem enormen Maß zur Vergrößerung der positiven Freiheit und zur Entwicklung eines tätigen, kritischen und verantwortungsbewussten Selbst beigetragen.

Dies war jedoch nur die eine Wirkung, die der Kapitalismus auf den Prozess der zunehmenden Freiheit ausübte; gleichzeitig trug er zur wachsenden Vereinsamung und Isolierung des Einzelnen bei und erfüllte ihn mit dem Gefühl seiner Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht.

Hier ist zunächst ein Faktor zu erwähnen, der zu den allgemeinen Merkmalen der kapitalistischen Wirtschaft gehört: das Prinzip der individuellen Initiative. Im Gegensatz zum Feudalsystem des Mittelalters, wo ein jeder seinen bestimmten Platz in einem geordneten, durchsichtigen Gesellschaftssystem hatte, stellte das kapitalistische Wirtschaftssystem den Einzelnen völlig auf eigene Füße. Was er tat, wie er es tat und ob er dabei Erfolg hatte oder nicht, war ausschließlich seine Sache. Dass dieser Grundsatz den Prozess der Individualisierung förderte, liegt auf der Hand und wird stets als wichtiger Faktor auf der positiven Seite der modernen Kultur verbucht. Aber während dieses Prinzip die „Freiheit von“ vergrößerte, trug es andererseits dazu bei, sämtliche Bindungen der Menschen untereinander zu durchtrennen, wodurch es den Einzelnen von seinen Mitmenschen isolierte. Die Lehren der Reformation hatten diese Entwicklung vorbereitet. In der katholischen Kirche hatte die Beziehung des Einzelnen zu Gott auf seiner Zugehörigkeit zur Kirche beruht. Die Kirche war das Bindeglied zwischen ihm und Gott, wodurch sie einerseits seine Individualität einschränkte, ihn aber andererseits als den integralen Bestandteil einer Gruppe Gott gegenüberstellte. Der Protestantismus dagegen konfrontierte ihn, allein auf sich gestellt, mit Gott. Der Glaube in Luthers Sinn war eine völlig subjektive Erfahrung, und auch für Calvin war die Überzeugung zu den Auserwählten zu gehören etwas rein Subjektives. Der Mensch, der Gottes Macht ganz allein gegenüberstand, musste sich ja zerschmettert fühlen und sein Heil in der völligen Unterwerfung suchen. Psychologisch unterscheidet sich dieser spirituelle Individualismus nicht allzu sehr vom ökonomischen Individualismus. In beiden Fällen ist der Einzelne völlig auf sich gestellt und steht in dieser Isolation einer überlegenen Macht gegenüber, ob es sich dabei um Gott, um seine Konkurrenten oder um unpersönliche Wirtschaftsmächte handelt. Die individuelle Beziehung zu Gott war die psychologische Vorbereitung für den individuellen Charakter der weltlichen Betätigung des Menschen.

Während der individuelle Charakter des Wirtschaftssystems eine unbestrittene Tatsache ist und nur seine Auswirkung auf die Vereinsamung des Einzelnen manchem zweifelhaft erscheinen mag, widerspricht der nunmehr zu diskutierende Punkt einigen besonders verbreiteten herkömmlichen Anschauungen über den Kapitalismus. Diese laufen darauf hinaus, dass der Mensch in der modernen Gesellschaft zum [I-282] Mittelpunkt und alleinigen Zweck aller Tätigkeit geworden sei, dass er alles, was er tue, für sich selber tue und dass der Egoismus und das Selbstinteresse[19] die allmächtigen Triebfedern aller menschlichen Tätigkeit seien. Aus dem am Anfang dieses Kapitels Gesagten ergibt sich, dass auch wir das bis zu einem gewissen Grad für richtig halten. Der Mensch hat in den letzten vier Jahrhunderten viel für sich selbst, für seine eigenen Zwecke getan. Aber vieles von dem, was er für seinen Zweck und sein Ziel hielt, war nicht sein, wenn wir unter „ihm“ nicht „den Arbeiter“ oder „den Fabrikanten“ verstehen, sondern das konkrete menschliche Wesen mit all seinen emotionalen, intellektuellen und sinnlichen Möglichkeiten. Der Kapitalismus hat nicht nur dem Individuum seine Daseinsberechtigung bestätigt, er hat auch zur Selbstverleugnung und zu einer asketischen Einstellung geführt, die eine direkte Fortsetzung des protestantischen Geistes ist.

Zur Erklärung dieser These müssen wir zunächst auf eine bereits im letzten Kapitel erwähnte Tatsache eingehen. Im Mittelalter war das Kapital der Diener des Menschen, in dem neuzeitlichen System ist es zu seinem Herrn geworden. In der mittelalterlichen Welt war die wirtschaftliche Betätigung ein Mittel zum Zweck; dieser Zweck war das Leben selbst, oder - nach der Lehre der katholischen Kirche - das spirituelle Heil des Menschen. Eine wirtschaftliche Betätigung war notwendig, auch der Reichtum kann Gottes Zwecken dienen, aber alles weltliche Tun und Treiben hatte nur insoweit Bedeutung und Rang, als es diesen übergeordneten Zielen des Lebens diente. Die wirtschaftliche Betätigung und das Streben nach Gewinn um seiner selbst willen wären dem mittelalterlichen Denken ebenso unvernünftig erschienen, wie es uns heute unvernünftig vorkäme, wenn sie nicht vorhanden wären.

Im Kapitalismus wurden die wirtschaftliche Betätigung, der Erfolg und der materielle Gewinn Selbstzweck. Es wurde zum Schicksal des Menschen, dass er zum Gedeihen des Wirtschaftssystems beitragen musste, dass er Kapital anhäufen musste, und dies nicht zum eigenen Glück oder Heil, sondern als Selbstzweck. Der Mensch wurde zu einem Zahnrad im riesigen Wirtschaftsapparat - zu einem wichtigen Zahnrad, falls er über viel Kapital verfügte, und zu einem unwichtigen, wenn er kein Geld hatte -, aber er war stets ein Zahnrad, das einem Zweck diente, der außerhalb seiner selbst lag. Die Bereitschaft, die eigene Person außermenschlichen Zwecken unterzuordnen, hatte der Protestantismus bereits vorbereitet, wenngleich Luther oder Calvin nichts ferner gelegen hätte, als ein solches Übergewicht der wirtschaftlichen Betätigung gutzuheißen. Aber sie hatten in ihrer theologischen Lehre immerhin dieser Entwicklung den Boden bereitet, indem sie dem Menschen sein geistiges Rückgrat brachen, ihm das Gefühl für seine Würde und seinen Stolz nahmen und ihn lehrten, er habe mit seiner Tätigkeit Zwecken zu dienen, die außerhalb seiner selbst liegen.

Wie wir im vorigen Kapitel feststellten, war ein Hauptpunkt in Luthers Lehre die Betonung der Sündhaftigkeit der menschlichen Natur und der Vergeblichkeit allen guten Willens und allen Bemühens. Calvin betonte die Sündhaftigkeit des Menschen nicht weniger als Luther und stellte den Gedanken, dass der Mensch seinen Hochmut bis zum Äußersten demütigen müsse, in den Mittelpunkt seines gesamten Systems.

Außerdem betonte er, dass der Zweck des Lebens ausschließlich Gottes und nicht des Menschen Ruhm und Ehre sei. So bereiteten Luther und Calvin den Menschen [I-283] psychologisch auf die Rolle vor, die er in der modernen Gesellschaft zu übernehmen hatte: sich selbst als völlig unbedeutend zu empfinden und bereit zu sein, sein Leben ausschließlich Zwecken unterzuordnen, die nicht seine eigenen waren. Nachdem er erst einmal bereit war, nichts anderes sein zu wollen, als ein Mittel zur Verherrlichung eines Gottes, der weder Gerechtigkeit noch Liebe repräsentierte, war er genügend darauf vorbereitet, die Rolle des Dieners einer Wirtschaftsmaschinerie zu akzeptieren - und schließlich auch einen „Führer“.

Die Unterordnung des Einzelnen unter wirtschaftliche Zielsetzungen gründet sich auf die Besonderheiten der kapitalistischen Produktionsweise, welche die Anhäufung von Kapital zum Zweck und Ziel des Wirtschaftens macht. Man arbeitet für den Profit, aber der erzielte Gewinn ist nicht dazu da, ausgegeben zu werden, sondern er dient neuen Kapitalinvestitionen. Dieses vergrößerte Kapital bringt neuen Profit, der wiederum investiert wird, und so weiter im Kreislauf. Natürlich hat es immer auch Kapitalisten gegeben, die ihr Geld für Luxusgegenstände oder für einen aufwendigen Lebenswandel „vergeudeten“; aber die klassischen Vertreter des Kapitalismus fanden ihren Genuss in der Arbeit, und nicht im Geldausgeben. Dieser Grundsatz, Kapital anzuhäufen, anstatt es für den Konsum auszugeben, ist die Voraussetzung für die grandiosen Leistungen unseres modernen Industriesystems. Ohne diese asketische Einstellung und den Wunsch, die Früchte seiner Arbeit wieder zu investieren, um die Produktionskapazität des Wirtschaftssystems weiter zu steigern, wären die Fortschritte in der Beherrschung der Natur niemals möglich gewesen. Das Anwachsen der Produktivkräfte der Gesellschaft erlaubt uns zum ersten Mal in der Geschichte die Vision einer Zukunft, in welcher der ständige Kampf um die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse aufhören wird. Aber während der Grundsatz, um der Anhäufung von Kapital willen zu arbeiten, objektiv für den Fortschritt der Menschheit von ungeheurem Wert war, hat er subjektiv gesehen den Menschen veranlasst, für Ziele zu arbeiten, die außerhalb seiner selbst liegen, hat er ihn zum Diener eben des Apparates gemacht, den er selbst gebaut hat, und ihm hierdurch ein Gefühl seiner persönlichen Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht gegeben.

Bisher haben wir uns mit denen befasst, die in der modernen Gesellschaft über Kapital verfügten und in der Lage waren, ihre Gewinne für neue Kapitalinvestitionen zu verwerten. Ganz gleich, ob es sich bei ihnen um große oder um kleine Kapitalisten handelte, widmeten sie ihr Leben der Erfüllung ihrer Funktion innerhalb der Wirtschaft, der Anhäufung von Kapital. Was aber war mit jenen, die kein Kapital besaßen und ihren Lebensunterhalt damit verdienen mussten, dass sie ihre Arbeitskraft verkauften? Psychologisch wirkte sich ihre wirtschaftliche Situation kaum anders aus als die der Kapitalisten. Die Tatsache, dass sie von einem anderen beschäftigt wurden, machte auch sie von der Prosperität oder der Depression des Arbeitsmarktes und von den Auswirkungen technischer Verbesserungen abhängig, die in Händen der Unternehmer lagen. Der Unternehmer machte mit ihnen, was er wollte, und war für sie der Vertreter einer höheren Macht, der sie sich unterordnen mussten. Dies galt besonders für die Arbeiter bis zum Ende des Neunzehnten Jahrhunderts. Später hat dann die Gewerkschaftsbewegung dem Arbeiter eine gewisse eigene Macht in die Hände gegeben, so dass sich seine Lage änderte und er heute nicht mehr nur Objekt der Manipulation ist. [I-284] Aber abgesehen von dieser unmittelbaren persönlichen Abhängigkeit des Arbeiters vom Arbeitgeber war auch er wie die gesamte Gesellschaft von jenem asketischen Geist erfüllt, und auch er ordnete sich jenen außerpersönlichen Zielen unter, die für den Kapitalisten kennzeichnend waren. Das ist auch nicht weiter erstaunlich. In einer jeden Gesellschaft bestimmt der Geist, der in den mächtigsten Gruppen dieser Gesellschaft herrscht, den Gesamtgeist. Das kommt zum Teil daher, dass diese Gruppen das gesamte Bildungssystem unter ihrer Kontrolle haben - die Schulen, die Kirche, die Presse und das Theater -, wodurch sie die ganze Bevölkerung mit ihren eigenen Ideen durchtränken. Außerdem genießen diese mächtigen Gruppen ein solches Ansehen, dass die unteren Schichten nur allzu bereit sind, ihre Wertbegriffe zu übernehmen, sie nachzuahmen und sich mit ihnen psychologisch zu identifizieren.

Wir haben bisher die Ansicht vertreten, dass die kapitalistische Produktionsweise den Menschen zu einem Werkzeug für überpersönliche wirtschaftliche Zwecke gemacht habe und dass sie den Geist der Askese und das Gefühl der Bedeutungslosigkeit beim Einzelnen, wofür der Protestantismus die psychologische Vorbereitung bildete, noch verstärkt habe. Diese These steht jedoch im Widerstreit mit der Tatsache, dass der moderne Mensch in seinem Tun nicht von Opferbereitschaft und Askese, sondern ganz im Gegenteil von einem extremen Egoismus motiviert scheint und offenbar nur die eigenen Ziele verfolgt. Wie kann man es miteinander in Einklang bringen, dass er objektiv gesehen sich in den Dienst von Zielen stellt, die nicht die seinen sind, und trotzdem subjektiv der Meinung ist, er diene seinem Selbstinteresse? Wie kann man den Geist des Protestantismus und dessen Forderung der Selbstlosigkeit mit der modernen Doktrin des Egoismus vereinbaren, der nach Machiavelli der stärkste Antrieb für den Menschen ist, stärker als alle moralischen Erwägungen, so dass der Mensch lieber seinen eigenen Vater sterben sähe, als sein Vermögen zu verlieren? Lässt sich dieser Widerspruch damit erklären, dass die Betonung der Selbstlosigkeit lediglich eine Ideologie war, hinter der sich der Egoismus verbarg? Wenn das auch bis zu einem gewissen Grad der Fall sein könnte, so glaube ich doch nicht, dass damit alles erklärt ist. Wir müssen uns zunächst mit den komplizierten psychologischen Zusammenhängen des Problems der Selbstsucht befassen, wenn wir erkennen wollen, in welcher Richtung die Antwort auf diese Frage zu suchen ist. (Vgl. hierzu Selbstsucht und Selbstliebe, 1939b, GA X, S. 99-123.)

Die den Gedanken von Luther und Calvin wie auch von Kant und Freud zugrunde liegende Annahme ist die, dass die Selbstsucht mit der Selbstliebe identisch sei. Andere zu lieben ist eine Tugend, sich selbst lieben ist eine Sünde. Außerdem schließen sich die Liebe zu anderen und die Liebe zu sich selbst gegenseitig aus.

Wir begegnen hier einem theoretischen Trugschluss in Bezug auf das Wesen der Liebe. Die Liebe wird nicht primär durch ein bestimmtes Objekt „hervorgerufen“, sondern es handelt sich dabei um eine im Menschen bereitliegende Eigenschaft, die durch ein bestimmtes „Objekt“ aktualisiert wird. Hass ist der leidenschaftliche Wunsch zu zerstören; Liebe ist eine leidenschaftliche Bejahung eines „Objektes“. Sie ist kein „Affekt“, sondern ein tätiges Streben und eine innere Bezogenheit, deren Ziel das Glück, das Wachstum und die Freiheit ihres Objektes ist.^[20] Sie ist eine Bereitschaft, die sich [I-285] grundsätzlich jeder Person und jedem Objekt einschließlich unserer selbst zuwenden kann. Ausschließliche Liebe zu einer bestimmten Person ist ein Widerspruch in sich selbst. Sicher ist es kein Zufall, wenn eine bestimmte Person zum „Objekt“ einer manifesten Liebe wird. Die Faktoren, die eine solche spezifische Wahl bedingen, sind zu zahlreich und komplex, als dass wir hier näher darauf eingehen könnten. Wichtig ist jedoch, dass die Liebe zu einem bestimmten „Objekt“ nur die Aktualisierung einer immer vorhandenen Liebesbereitschaft auf eine bestimmte Person hin ist. Es ist nicht so, wie das die romantische Liebe gerne haben möchte, dass es auf der Welt nur diese einzige Person gibt, die man lieben kann, dass es die größte Chance im Leben eines Menschen ist, dieser Person zu begegnen, und dass die Liebe zu ihr zur Folge hat, dass man sich von allen anderen zurückzieht. Die Art von Liebe, die man nur einer einzigen Person gegenüber empfinden kann, ist eben aus diesem Grund keine wirkliche Liebe, sondern eine sado-masochistische Bindung. Die grundsätzliche Bejahung des anderen, die in der Liebe enthalten ist, richtet sich auf die geliebte Person als Verkörperung wesentlicher menschlicher Qualitäten. Die Liebe zu einer bestimmten Person impliziert die Liebe zum Menschen als solchem. Die Liebe zum Menschen an sich ist nicht - wie oft angenommen wird - eine Abstraktion, die „nach“ der Liebe zu einer bestimmten Person kommt, oder eine Ausweitung des Erlebnisses mit einem bestimmten „Objekt“. Sie ist vielmehr die Voraussetzung dafür, wenn sie auch genetisch im Kontakt mit konkreten Personen erworben wird.

Hieraus folgt, dass mein eigenes Selbst grundsätzlich ebenso sehr ein Objekt meiner Liebe ist wie eine andere Person. Die Bejahung meines eigenen Lebens, meines Glücks, meines Wachstums und meiner Freiheit wurzelt in meiner grundsätzlichen Bereitschaft und Fähigkeit zu einer solchen Bejahung. Besitzt ein Mensch diese Bereitschaft, dann besitzt er sie auch sich selbst gegenüber; wenn er nur andere „lieben“ kann, dann kann er überhaupt nicht lieben.

Selbstsucht ist nicht dasselbe wie Selbstliebe, sondern deren genaues Gegenteil. Selbstsucht ist eine Art Gier. Wie jede Gier ist sie unersättlich und daher nie wirklich zu befriedigen. Die Gier ist ein Fass ohne Boden. Der Gierige erschöpft sich in der nie endenden Anstrengung, seine Bedürfnisse zu befriedigen, ohne dass ihm dies je gelingt. Genaue Beobachtung zeigt, dass der Selbstsüchtige zwar stets eifrig darauf bedacht ist, auf seine Kosten zu kommen, dass er aber nie befriedigt ist und niemals Ruhe findet, weil ihm stets die Angst im Nacken sitzt, er könnte nicht genug bekommen, es könnte ihm etwas entgehen und er könnte etwas entbehren müssen. Ein brennender Neid erfüllt ihn auf jeden, der vielleicht mehr haben könnte als er. Wenn wir noch etwas genauer hinsehen und besonders die unbewusste Dynamik beachten, so finden wir, dass sich solche Menschen im Grunde selbst nicht ausstehen können.

Das Rätsel, worauf dieser scheinbare Widerspruch beruht, ist leicht zu lösen. Die Selbstsucht beruht genau darauf, dass man sich selbst nicht leiden kann. Wer sich nicht leiden kann, wer mit sich nicht einverstanden ist, befindet sich in einer ständigen Unruhe in Bezug auf das eigene Selbst. Er besitzt nicht die innere Sicherheit, die nur auf [I-286] dem Boden einer echten Liebe zu sich selbst und der Bejahung der eigenen Person gedeihen kann. Er muss sich ständig mit sich beschäftigen voller Gier, alles für sich zu bekommen, da er von Grund auf unsicher und unbefriedigt ist. Dasselbe gilt für einen sogenannten narzisstischen Menschen, dem es nicht so sehr darauf ankommt, etwas für sich zu bekommen, sondern der sich vor allem selbst bewundern möchte. Während solche Menschen - oberflächlich gesehen - stark in sich verliebt scheinen, können sie sich in Wirklichkeit nicht leiden, und ihr Narzissmus ist - genau wie die Selbstsucht - eine Überkompensation des Mangels an Selbstliebe. Freud hat behauptet, der narzisstische Mensch habe seine Liebe von anderen abgezogen, um sie auf die eigene Person zu übertragen. Der erste Teil dieser Behauptung ist richtig, der zweite Teil ist ein Trugschluss. Der Narzisst liebt weder die anderen noch sich selbst.

Kehren wir jetzt zu der Frage zurück, die uns zu dieser psychologischen Analyse der Selbstsucht geführt hat. Wir sahen uns dem Widerspruch gegenüber, dass der heutige Mensch meint, er sei von seinem Selbstinteresse motiviert, während er tatsächlich sein Leben Zielen widmet, die nicht seine eigenen sind. Genauso hatte auch Calvin das Gefühl, dass das Leben des Menschen nicht um seiner selbst willen, sondern lediglich zur Verherrlichung Gottes da sei. Wir versuchten zu zeigen, dass die Selbstsucht darauf zurückzuführen ist, dass der Betreffende sein wahres Selbst, das heißt, sich als konkretes menschliches Wesen mit all seinen Möglichkeiten nicht bejaht und liebt. Das „Selbst“, in dessen Interesse der moderne Mensch handelt, ist das gesellschaftliche Selbst; ein Selbst, das sich im Wesentlichen mit der Rolle deckt, die der Betreffende nach dem, was die anderen von ihm erwarten, zu spielen hat und die in Wirklichkeit nur eine subjektive Tarnung seiner objektiven Funktion in der Gesellschaft ist. Die moderne Selbstsucht ist die Gier, die auf der Frustration des wahren Selbst beruht und deren Objekt das gesellschaftliche Selbst ist. Während sich der moderne Mensch durch eine nicht mehr zu übertreffende Bejahung seines Selbst auszuzeichnen scheint, ist dieses Selbst in Wirklichkeit geschwächt und auf ein Segment seines totalen Selbst reduziert - nämlich auf seinen Intellekt und seine Willenskraft - unter Ausschluss aller anderen Bestandteile seiner Gesamtpersönlichkeit.

Aber selbst wenn dies zutrifft, könnte man sich fragen, ob nicht die wachsende Beherrschung der Natur zu einer Verstärkung des individuellen Selbst geführt hat. Das ist bis zu einem gewissen Grad auch der Fall, und soweit es stimmt, betrifft es die positive Seite der individuellen Entwicklung, die wir natürlich weiter betreiben möchten. Aber wenn auch der Mensch in bemerkenswertem Ausmaß gelernt hat, die Natur zu beherrschen, so hat die Gesellschaft doch die von ihr ins Leben gerufenen Kräfte nicht unter Kontrolle. Hand in Hand mit der Rationalität unseres Produktionssystems in seinen technischen Aspekten geht die Irrationalität unseres Produktionssystems in seinen gesellschaftlichen Aspekten. Wirtschaftskrisen, Arbeitslosigkeit, Kriege bestimmen das Schicksal der Menschen. Der Mensch hat sich seine Welt aufgebaut, er baut Fabriken und Häuser, er produziert Autos und Textilien, er erntet Getreide und Früchte. Aber er ist den Erzeugnissen seiner Hände entfremdet, und er beherrscht die Welt nicht mehr, die er gebaut hat. Ganz im Gegenteil ist diese vom Menschen geschaffene Welt zu seinem Herrn geworden, dem er sich beugt, den er zu besänftigen und so gut er kann zu manipulieren versucht. Das Werk seiner Hände ist [I-287] zu seinem Gott geworden. Er scheint von seinem Selbstinteresse motiviert, in Wirklichkeit aber ist sein gesamtes Selbst mit allen seinen konkreten Möglichkeiten zu einem Werkzeug geworden, das den Zwecken eben jenes Apparates dient, den er selbst geschaffen hat. Er wiegt sich weiter in der Illusion, der Mittelpunkt der Welt zu sein, und ist dennoch von einem intensiven Gefühl seiner Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht erfüllt, wie es seine Vorfahren einst bewusst Gott gegenüber empfanden.

Das Gefühl der Isolierung und Ohnmacht des heutigen Menschen wird noch durch den Charakter seiner menschlichen Beziehungen verstärkt. Die konkreten Beziehungen zwischen den Menschen haben ihren unmittelbaren und humanen Charakter verloren. Statt dessen manipuliert man einander und behandelt sich gegenseitig als Mittel zum Zweck. In allen persönlichen und gesellschaftlichen Beziehungen gelten die Gesetze des Marktes. Es liegt auf der Hand, dass die Menschen einander gleichgültig sein müssen, wenn sie Konkurrenten sind. Andernfalls könnten sie ihre wirtschaftliche Aufgabe nicht erfüllen, sich gegenseitig zu bekämpfen, und notfalls auch nicht davor zurückzuschrecken, sich gegenseitig wirtschaftlich zugrunde zu richten.

Gleichgültigkeit charakterisiert auch die Beziehung zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer. Das englische Wort für Arbeitgeber (employer von to employ = verwenden, gebrauchen) besagt alles: Der Kapitaleigner verwendet ein anderes menschliches Wesen so, wie er eine Maschine „verwendet“. Arbeitgeber und Arbeitnehmer benutzen sich gegenseitig zur Erreichung ihrer wirtschaftlichen Interessen; sie sind sich in ihrer Beziehung beide Mittel zum Zweck. Es handelt sich nicht um eine Beziehung zwischen zwei menschlichen Wesen, die ein Interesse aneinander haben, abgesehen davon, dass sie sich gegenseitig von Nutzen sind. Die gleiche Instrumentalität beherrscht auch die Beziehung zwischen dem Geschäftsmann und seinem Kunden. Der Kunde ist ein Objekt, das manipuliert werden muss, und keine konkrete Person, deren Wünsche der Geschäftsmann befriedigen möchte. Auch die Einstellung zur Arbeit ist vom gleichen Geist erfüllt. Im Gegensatz zum mittelalterlichen Handwerker ist der moderne Fabrikant nicht in erster Linie daran interessiert, was er produziert; er möchte vor allem erreichen, dass das von ihm investierte Kapital Profit bringt, und was er jeweils produziert, hängt im Wesentlichen davon ab, ob gerade dieser Zweig des Marktes ihm Gewinn verspricht.

Genauso entfremdet sind die Beziehungen der Menschen untereinander. Es ist, als ob es sich nicht um Beziehungen zwischen Menschen, sondern um solche zwischen Dingen handelte.^[21] Am verheerendsten aber wirkt sich dieser Geist der Instrumentalisierung und Entfremdung auf die Beziehung des Menschen zu seinem Selbst aus. (Hegel und Marx haben die Grundlage für das Verständnis des Problems der Entfremdung gelegt. Vgl. insbesondere die Begriffe „Warenfetischismus“ und „Entfremdung der Arbeit“ bei Marx.) Der Mensch verkauft nicht nur Waren, er verkauft auch sich selbst und fühlt sich als Ware. Der Handarbeiter verkauft seine Körperkraft; der Geschäftsmann, der Arzt, der Büroangestellte verkauft seine „Persönlichkeit“. Sie müssen „eine Persönlichkeit“ sein, wenn sie ihre Erzeugnisse oder Dienstleistungen verkaufen wollen. Diese Persönlichkeit sollte liebenswürdig sein, aber ihr Besitzer sollte auch noch eine Reihe anderer Erwartungen erfüllen: Er sollte Energie und Initiative besitzen und was sonst noch seine spezielle Stellung erfordert. Wie bei [I-288] anderen Waren ist es auch hier der Markt, der über den Wert dieser menschlichen Eigenschaften, ja sogar über deren Existenz entscheidet. Wenn für die Eigenschaften, die ein Mensch zu bieten hat, kein Bedarf besteht, dann hat er sie auch nicht, genauso wie eine unverkäufliche Ware wertlos ist, wenn sie auch ihren Gebrauchswert haben mag. Demnach ist auch das Selbstvertrauen, das „Selbstgefühl“, nur ein Hinweis darauf, was die anderen über einen denken. Es ist nicht „er“, der von seinem Wert ohne Rücksicht auf seine Beliebtheit und seinem Erfolg auf dem Markt überzeugt ist. Wenn Nachfrage nach jemandem besteht, dann ist er „wer“; wenn er nicht beliebt ist, dann ist er schlechtweg niemand. Diese Abhängigkeit der Selbstachtung vom Erfolg der Persönlichkeit des Betreffenden verleiht der Popularität ihre ungeheure Bedeutung für den modernen Menschen. Von ihr hängt es nicht nur ab, ob man im praktischen Leben vorankommt, sondern auch ob man seine Selbstachtung behaupten kann oder in einen Abgrund von Minderwertigkeitsgefühlen versinkt. (Ernest Schachtel hat in einer unveröffentlichten Vorlesung über das Selbstgefühl und den „Verkauf“ der Persönlichkeit die Selbstachtung klar und unmissverständlich analysiert.)

Wir versuchten zu zeigen, dass die neue Freiheit, die der Kapitalismus dem Einzelnen einbrachte, die Wirkung noch verstärkte, welche die religiöse Freiheit des Protestantismus bereits auf ihn ausgeübt hatte. Der einzelne Mensch wurde noch einsamer, noch isolierter und wurde zum Werkzeug in den Händen überwältigender starker Kräfte außerhalb seiner selbst; er wurde zum „Individuum“, jedoch zu einem verwirrten und unsicheren Individuum. Es gab Dinge, die ihm halfen, über die offen zutage liegenden Manifestationen dieser inneren Unsicherheit hinwegzukommen. Vor allem war der Besitz eine Stütze seines Selbst. „Er“ war als Person nicht von seinem Besitz zu trennen. Seine Kleidung oder sein Haus waren genauso Bestandteil seines Selbst wie der eigene Körper. Je weniger er das Gefühl hatte, jemand zu sein, umso dringender brauchte er Besitz. Hatte er keinen Besitz oder ging dieser ihm verloren, dann ging ihm auch ein wichtiger Teil seines „Selbst“ verloren, und er wurde von den anderen wie auch von sich selbst nicht mehr ganz für voll genommen.

Andere Faktoren, die sein Selbstgefühl stärkten, waren Prestige und Macht. Diese erwachsen einem Menschen einesteils aus seinem Besitz, andererseits sind sie das unmittelbare Ergebnis seines Erfolges im Konkurrenzbereich. Die Bewunderung durch andere und die Macht über sie gaben neben dem Besitz dem unsicheren individuellen Selbst eine gewisse Sicherheit.

Für alle, die nur über wenig Besitz und über ein geringes soziales Prestige verfügten, war die Familie eine Quelle individuellen Prestiges. Hier konnte der Einzelne sich als „jemand“ fühlen. Hier gehorchten ihm seine Frau und seine Kinder, hier spielte er die Hauptrolle, und er nahm naiverweise an, dass diese ihm von Natur aus zukäme. Auch wenn er in seinen gesellschaftlichen Beziehungen ein Niemand war, zu Hause war er König. Neben der Familie gab ihm auch sein Nationalstolz (und in Europa häufig auch sein Standesbewusstsein) ein Gefühl von Bedeutung. Selbst wenn er persönlich ein Niemand war, war er doch stolz darauf, einer Gruppe anzugehören, die sich anderen vergleichbaren Gruppen überlegen fühlen konnte.

Wir müssen jedoch diese Faktoren, die für das geschwächte Selbst eine gewisse Stütze [I-289] darstellten, von jenen zu Anfang dieses Kapitels erwähnten Faktoren unterscheiden: von der tatsächlichen wirtschaftlichen und politischen Freiheit, von der Gelegenheit, persönliche Initiative zu entfalten, von der zunehmenden Aufklärung durch Vernunft. Letztere Faktoren haben das Selbst tatsächlich gestärkt und zur Entwicklung von Individualität, Unabhängigkeit und Rationalität geführt. Aber auch diese Faktoren waren nur eine Kompensation für Unsicherheit und Angst. Diese wurden nicht beseitigt, sondern nur zugedeckt, wodurch sie dem Einzelnen halfen, sich bewusst sicher zu fühlen. Aber dieses Sicherheitsgefühl lag zum Teil nur an der Oberfläche und hielt sich auch nur so lange, als stabilisierende Faktoren vorhanden waren.

Jede ins Einzelne gehende Analyse der europäischen und amerikanischen Geschichte der Zeit zwischen der Reformation und unseren Tagen könnte nachweisen, wie die beiden widersprüchlichen Tendenzen in der Entwicklung der „Freiheit von...“ zur „Freiheit zu...“ parallel laufen - oder besser gesagt eng ineinander verwoben sind. Leider nur überschreitet eine solche Analyse den Umfang dieses Buches und muss einer späteren Veröffentlichung vorbehalten bleiben.^[22] In einigen Perioden und in bestimmten gesellschaftlichen Gruppen war die Freiheit in ihrem positiven Sinn - als Stärke und Würde des Selbst - der dominierende Faktor; dies war etwa in England, Frankreich, Amerika und Deutschland der Fall, als dort das mittelständische Bürgertum auf wirtschaftlichem und politischem Gebiet über die Vertreter der alten Ordnung seine Siege errang. In diesem Kampf um die positive Freiheit konnte der Mittelstand sich auf jene Seite des Protestantismus stützen, welche die Autonomie und Würde des Menschen betonte, während die katholische Kirche sich mit jenen Gruppen verbündete, die gegen die Befreiung des Menschen um der Aufrechterhaltung ihrer Privilegien willen kämpften.

Im philosophischen Denken der Neuzeit finden wir die beiden Aspekte der Freiheit genauso ineinander verwoben, wie das bereits in den theologischen Lehren der Reformation der Fall war. So waren für Kant und Hegel Autonomie und Freiheit des Individuums zentrale Postulate ihres Systems, während sie andererseits den Einzelnen den Zwecken eines allmächtigen Staates unterordneten. Die Philosophen der Französischen Revolution und die des Neunzehnten Jahrhunderts, wie Feuerbach, Marx, Stirner und Nietzsche, haben dann wieder in kompromissloser Weise der Idee Ausdruck verliehen, dass der Mensch nicht zu Zwecken verwendet werden dürfe, die außerhalb seiner eigenen Entfaltung und seines Glücks lägen. Die reaktionär eingestellten Philosophen dieses Jahrhunderts forderten dagegen ausdrücklich, dass der Einzelne sich der geistlichen und weltlichen Autorität unterzuordnen habe. In der zweiten Hälfte des Neunzehnten und zu Beginn des Zwanzigsten Jahrhunderts erreichte das Streben nach menschlicher Freiheit in ihrem positiven Sinn seinen Höhepunkt. Nicht nur der bürgerliche Mittelstand nahm daran teil, sondern auch die Arbeiterklasse beteiligte sich aktiv am Kampf um ihre eigenen wirtschaftlichen Ziele wie auch um die weiter gesteckten Ziele der Menschheit.

Mit der zunehmenden Entwicklung des Monopolkapitalismus in den letzten Jahrzehnten scheint sich die Gewichtsverteilung der beiden Tendenzen zur menschlichen Freiheit verändert zu haben. Jene Faktoren, die dazu tendieren, das individuelle Selbst zu schwächen, haben größeres Gewicht gewonnen, während die das [I-290] Individuum stärkenden Elemente entsprechend an Gewicht verloren haben. Das Gefühl der Ohnmacht und Vereinsamung hat beim Einzelnen zugenommen, während seine Freiheit von allen traditionellen Fesseln deutlicher in den Vordergrund trat und die Möglichkeiten zu einem individuellen wirtschaftlichen Aufstieg gleichzeitig zurückgingen. Der Einzelne fühlt sich von gigantischen Mächten bedroht, eine Situation, welche in vieler Weise der im Fünfzehnten und Sechszehnten Jahrhundert ähnlich ist.

In dieser Entwicklung spielt die zunehmende Macht des Monopolkapitals die wichtigste Rolle. Die Konzentration des Kapitals (nicht des Reichtums) in gewissen Sektoren unseres Wirtschaftssystems hat die Erfolgsmöglichkeiten für Initiative, Mut und Klugheit des Einzelnen eingeschränkt. In jenen Bereichen, wo das Monopolkapital seine Siege errungen hat, hat es die wirtschaftliche Unabhängigkeit vieler Menschen zerstört. Für die, welche die Auseinandersetzung nicht aufgegeben haben - insbesondere für einen großen Teil des Mittelstandes - hat sie den Charakter eines erfolglosen Kampfes gegen eine Übermacht angenommen, so dass an die Stelle des Zutrauens zur eigenen Initiative und des Mutes ein Gefühl der Ohnmacht und Hoffnungslosigkeit getreten ist. Eine ungeheure, wenn auch geheime Macht wird über die gesamte Gesellschaft von einer kleinen Gruppe ausgeübt, von deren Entscheidungen das Schicksal eines großen Teils unserer Gesellschaft abhängt. Die Inflation in Deutschland im Jahre 1923 oder der amerikanische Börsenkrach im Jahre 1929 haben dieses Gefühl der Unsicherheit noch erhöht und bei vielen die Hoffnung zerstört, durch eigene Kraft vorankommen zu können; und sie haben ihnen ihren herkömmlichen Glauben an die unbegrenzten Möglichkeiten zum Erfolg genommen.

Der kleine oder mittlere Geschäftsmann, der von der Übermacht des Großkapitals bedroht ist, kann zwar auch weiterhin noch gewinnbringend tätig sein und sich seine Unabhängigkeit bewahren; aber die über seinem Haupt schwebende Bedrohung hat seine Unsicherheit und Ohnmacht weit stärker als in früheren Zeiten vergrößert. Im Konkurrenzkampf gegen die Monopolgesellschaften muss er heute gegen Riesen ankämpfen, während er es früher mit seinesgleichen zu tun hatte. Aber auch die psychologische Situation jener unabhängigen Geschäftsleute, für welche die Entwicklung der modernen Industrie neue wirtschaftliche Funktionen geschaffen hat, unterscheidet sich von der des früheren unabhängigen Geschäftsmannes. Ein Beispiel hierfür ist ein Typ des unabhängigen Geschäftsmannes, der manchmal als Musterbeispiel für das Aufkommen eines neuen mittelständischen Berufs angeführt wird: der Tankstellenbesitzer. Viele dieser Leute sind wirtschaftlich unabhängig. Sie sind der Besitzer ihres kleinen Betriebs, genauso wie das früher bei einem Lebensmittelhändler oder beim Inhaber einer Schneidermeisterei der Fall war. Aber welch ein Unterschied zwischen einem Geschäftsmann des alten und des neuen Typs! Der Lebensmittelhändler brauchte beträchtliche Kenntnisse und Verkaufsgeschick. Er musste sich aus einer Anzahl von Großhändlern jene auswählen, bei denen er einkaufte, und er konnte sich unter ihnen die aussuchen, deren Preise und Qualitäten ihm am günstigsten erschienen; er hatte viele individuelle Kunden, deren Wünsche er kennen musste, die er beim Einkauf beraten musste und bei denen er sich dafür entscheiden musste, ob er ihnen Kredit gewähren wollte oder nicht. Er war nicht nur unabhängig, sein Beruf forderte von ihm auch Geschick, eine individuelle Bedienung seiner Kunden, [I-291] Branchenkenntnisse und Rührigkeit. Der Tankstellenbesitzer befindet sich in einer völlig anderen Situation. Er hat nur eine einzige Ware zu verkaufen: Benzin und Öl. Auch seine Verhandlungsmöglichkeiten mit den Ölgesellschaften sind nur beschränkt. Er wiederholt beim Einfüllen von Benzin und Öl ständig die gleichen Handgriffe. Er hat nicht die Möglichkeiten des kleinen Geschäftsmanns in früheren Zeiten, seine Geschicklichkeit, seine Initiative und seine individuelle Tüchtigkeit zu beweisen. Nur zwei Faktoren bestimmen seinen Profit: der Preis, den er für Benzin und Öl bezahlen muss, und die Zahl der Autos und Motorräder, die vor seiner Tankstelle halten. Beide Faktoren entziehen sich weitgehend seiner Einflussnahme. Er ist lediglich der Zwischenhändler zwischen dem Großhändler und dem Kunden. Psychologisch macht es kaum einen Unterschied, ob er bei einem Konzern angestellt ist oder als „unabhängiger“ Geschäftsmann arbeitet; er ist nur ein Rädchen im großen Verteilungsapparat.

Was den neuen Mittelstand der Angestellten betrifft, deren Zahl entsprechend der Ausweitung der Großunternehmen ständig zugenommen hat, so befinden sie sich offensichtlich in einer völlig anderen Lage als der kleine, unabhängige Geschäftsmann alten Typs. Man könnte die Meinung vertreten, dass sie zwar formal nicht mehr unabhängig sind, aber ebenso große oder sogar noch größere Möglichkeiten haben, durch eigene Intelligenz und Initiative zum Erfolg zu gelangen als in früheren Zeiten der Besitzer einer Schneiderei oder eines Lebensmittelladens. In gewissem Sinn trifft das auch zu, wenn man auch seine Zweifel haben kann, bis zu welchem Grad es stimmt. Aber die psychologische Situation des Angestellten ist eine andere. Er ist Teil eines großen Wirtschaftsapparates, er hat eine hoch spezialisierte Aufgabe, er befindet sich in einem erbitterten Konkurrenzkampf mit Hunderten anderer, die sich in der gleichen Lage befinden, und wird erbarmungslos auf die Straße gesetzt, wenn er ins Hintertreffen gerät. Kurz gesagt, selbst wenn seine Erfolgschancen auch zuweilen größer sind, so hat er doch die Sicherheit und Unabhängigkeit des Geschäftsmanns alten Stils großenteils verloren und ist zu einem größeren oder kleineren Rädchen in einer Maschinerie geworden, die ihm sein Arbeitstempo vorschreibt, die er nicht unter Kontrolle hat und im Vergleich zu der er völlig bedeutungslos ist.

Der riesige Umfang und die gewaltige Macht der Großunternehmen wirkt sich psychologisch auch auf den Arbeiter aus. In den kleineren Betrieben früherer Zeit kannte der Arbeiter seinen Chef persönlich, und er war mit dem gesamten Unternehmen, das für ihn übersichtlich war, vertraut. Obgleich auch er den Gesetzen des Marktes entsprechend eingestellt und wieder entlassen wurde, stand er doch mit seinem Chef und mit dem Betrieb in einer konkreten Beziehung, die ihm das Gefühl gab, den Boden zu kennen, auf dem er stand. Wer dagegen in einem Großbetrieb mit Tausenden von Mitarbeitern beschäftigt ist, befindet sich in einer anderen Situation. Für ihn ist der Chef zu einer abstrakten Figur geworden, die er nie zu sehen bekommt. Das „Management“ ist eine anonyme Macht, mit der er sich nur indirekt auseinanderzusetzen hat und für die er als Einzelner ohne jede Bedeutung ist. Das Unternehmen hat solche Ausmaße, dass er nur noch den kleinen Sektor überblicken kann, in welchem er arbeitet.

Die Gewerkschaften haben für einen gewissen Ausgleich gesorgt. Sie haben nicht nur die wirtschaftliche Lage des Arbeiters verbessert, sie haben auch die wichtige [I-292] psychologische Aufgabe erfüllt, ihm ein gewisses Gefühl der Stärke und Bedeutung gegenüber den Giganten zu geben, mit denen er es zu tun hat. Leider sind nur viele Gewerkschaften selbst zu solchen Mammutorganisationen angewachsen, dass in ihnen für die Initiative des einzelnen Mitglieds kaum noch Raum ist. Man zahlt seine Beiträge und gibt ab und zu seine Stimme ab, aber auch hier ist man nur ein Rädchen in einer großen Maschinerie. Es ist von größter Wichtigkeit, dass die Gewerkschaften zu Organen werden, die von der aktiven Mitarbeit eines jeden Mitglieds getragen werden, und dass sie sich so organisieren, dass jedes Mitglied aktiv am Leben der Organisation teilnehmen und sich für das, was vorgeht, mitverantwortlich fühlen kann.

Die Bedeutungslosigkeit des Einzelnen in unserer Zeit bezieht sich nicht nur auf die Rolle des Geschäftsmanns, des Angestellten und Arbeiters, sondern auch auf die Rolle des Kunden. Auch diesbezüglich ist es in den letzten Jahrzehnten zu einer drastischen Veränderung gekommen. Der Kunde, der in einen kleinen Laden ging, welcher einem unabhängigen Geschäftsmann gehörte, konnte sicher sein, dass man ihm persönliche Aufmerksamkeit schenkte: Was er einkaufte, war dem Kaufmann wichtig. Er wurde empfangen wie jemand, auf den es ankam, und man erkundigte sich genau nach seinen Wünschen. Sein Einkauf gab ihm ein Gefühl von Wichtigkeit und Würde. Wie anders ist das Verhältnis eines Kunden zum Warenhaus. Hier steht er unter dem Eindruck des riesigen Gebäudes, einer Unzahl von Angestellten und der verwirrenden Fülle des Angebots. Dies gibt ihm das Gefühl, im Vergleich zu alldem winzig und unbedeutend zu sein. Als Individuum ist er für das Warenhaus ohne jede Bedeutung. Er ist nur wichtig als „ein“ Kunde. Das Geschäft möchte ihn nicht verlieren, weil das ein Zeichen dafür wäre, dass etwas nicht stimmt, und weil das bedeuten könnte, dass man aus dem gleichen Grund auch noch andere Kunden verlieren könnte. Als abstrakter Kunde ist er wichtig, als konkreter Kunde ist er völlig unwichtig. Niemand freut sich, wenn er das Geschäft betritt, und niemand ist an seinen Wünschen besonders interessiert. Wenn er einkauft, so ist das etwas Ähnliches, wie wenn er auf die Post geht und Briefmarken kauft.

Diese Situation wird durch die heutige Werbung noch augenfälliger. Das Verkaufsgespräch des altmodischen Geschäftsmanns war im Wesentlichen rational. Er wusste Bescheid über seine Ware, er kannte die Wünsche seines Kunden und versuchte auf dieser Basis ihm etwas zu verkaufen. Natürlich war auch sein Verkaufsgespräch nicht ganz objektiv, und natürlich versuchte auch er nach Kräften, den Kunden zum Kauf zu überreden. Aber er musste vernünftige Argumente vorbringen, wenn er Erfolg haben wollte. Bei einem großen Teil der heutigen Werbung ist das anders. Sie appelliert nicht an die Vernunft, sondern an Emotionen. Wie jede Art von hypnoider Suggestion versucht sie ihre Objekte emotional zu beeindrucken, um sie zu veranlassen, den Verstand auszuschalten. Diese Art der Werbung versucht den Kunden auf alle mögliche Weise zu beeindrucken: durch die ständige Wiederholung des immer gleichen Werbeslogans, durch das als Autorität wirkende Bild einer Dame der Gesellschaft oder eines berühmten Boxers, der eine bestimmte Zigarettenmarke raucht, oder dadurch, dass man mit dem Sex-Appeal eines hübschen Mädchens den Kunden anlockt und gleichzeitig sein kritisches Urteilsvermögen herabsetzt, oder dass man ihm mit der Drohung, er habe einen schlechten Körper- oder Mundgeruch, einen [I-293] Schrecken einjagt. Auch bedient man sich der Möglichkeit, in ihm Traumphantasien zu wecken, dass er seinem Leben eine plötzliche Wendung geben könnte, wenn er ein bestimmtes Hemd oder eine bestimmte Seife kauft. Alle diese Methoden sind ihrem Wesen nach irrational. Sie haben mit den Eigenschaften der angepriesenen Ware nichts zu tun und dämpfen oder beseitigen nur die kritischen Fähigkeiten des Kunden wie ein Opiat oder eine regelrechte Hypnose. Sie geben ihm eine gewisse Befriedigung, indem sie ihn zum Tagträumen veranlassen, genauso wie das die Filme tun, aber gleichzeitig verstärken sie auch sein Gefühl der Kleinheit und Ohnmacht.

Tatsächlich sind diese Methoden, unsere Fähigkeit zu kritischem Denken abzustumpfen, für unsere Demokratie noch gefährlicher als manche offenen Angriffe auf sie, und sie sind unmoralischer - vom Standpunkt der menschlichen Integrität aus gesehen - als die Pornoliteratur, deren Veröffentlichung wir mit Strafen belegen. Die Verbraucher-Bewegung versucht, die kritischen Fähigkeiten des Kunden, seine Würde und Bedeutung wiederherzustellen, und arbeitet in ähnlicher Richtung wie die Gewerkschaftsbewegung; sie ist aber bis jetzt über bescheidene Anfänge noch nicht hinausgekommen.

Was für den wirtschaftlichen Bereich gilt, trifft auch für die politische Sphäre zu. In der Frühzeit der Demokratie gab es noch verschiedene Einrichtungen, wo der Einzelne konkret und aktiv an Abstimmungen über bestimmte fällige Entscheidungen oder über den für ein bestimmtes Amt vorgesehenen Kandidaten teilnahm. Die zur Entscheidung stehenden Fragen waren ihm vertraut, und er kannte die Kandidaten. Die Abstimmung fand häufig in einer Versammlung statt, an der die gesamte Bevölkerung der Stadt teilnahm. Sie hatte einen konkreten Charakter, weil es dabei wirklich auf den Einzelnen ankam. Heute dagegen sieht sich der Wähler Mammutparteien gegenüber, die ihm genauso fernstehen und ihn genauso einschüchtern wie die Mammutorganisationen der Wirtschaft. Die Fragen, um die es geht, sind kompliziert und werden durch Vernebelungsmanöver noch komplizierter gemacht. Vielleicht bekommt der Wähler seinen Kandidaten vor der Wahl auch einmal zu sehen, aber seit wir den Rundfunk haben, kommt auch das nicht mehr so oft vor, so dass er die letzte Möglichkeit verliert, „seinen“ Kandidaten persönlich einzuschätzen. Tatsächlich lässt ihm der Parteiapparat die Wahl zwischen zwei oder drei Kandidaten; aber es handelt sich dabei nicht um die Kandidaten „seiner“ Wahl; er und sie wissen nur wenig voneinander, und ihre Beziehung ist genauso abstrakt, wie es die meisten Beziehungen geworden sind.

Was für die Wirkung der Werbung auf den Verbraucher gilt, gilt auch für die Methoden der politischen Propaganda auf den Wähler: Auch sie intensivieren nur sein Gefühl der Bedeutungslosigkeit. Die Wiederholung von Wahlparolen und von Dingen, die nichts mit den Problemen zu tun haben, über die zu entscheiden ist, stumpfen seine kritischen Fähigkeiten ab. Der klare und vernünftige Appell an den Verstand ist in der politischen Propaganda eher die Ausnahme als die Regel - und das selbst in den demokratischen Ländern. Angesichts der in ihrer Propaganda zur Schau gestellten Macht und Größe der Parteien kann der Wähler gar nicht umhin, sich klein und unbedeutend zu fühlen.

All das besagt keineswegs, dass Werbung und politische Propaganda die [I-294] Bedeutungslosigkeit des Einzelnen offen betonen. Ganz im Gegenteil schmeicheln sie ihm, indem sie ihn hinstellen, als ob es allein auf ihn ankäme, und indem sie an sein kritisches Urteils- und Unterscheidungsvermögen appellieren. Aber diese Behauptungen dienen ihnen im Wesentlichen nur dazu, keinen Verdacht aufkommen zu lassen und den Einzelnen in seiner Ansicht zu bestärken, dass er seine Entscheidungen selber fällt. Natürlich ist die Werbung nicht ganz und gar irrational, und natürlich haben auch die rationalen Faktoren in der politischen Propaganda der verschiedenen Parteien und ihrer jeweiligen Kandidaten unterschiedliches Gewicht.

Auch noch andere Faktoren spielen bei der zunehmenden Ohnmacht des Individuums eine Rolle. Die wirtschaftliche und politische Szene ist komplizierter und umfangreicher geworden, als sie früher war, der Einzelne ist daher weniger in der Lage, die Dinge zu durchschauen. Auch die Bedrohung, der er sich ausgesetzt sieht, hat zugenommen. Die strukturbedingte Arbeitslosigkeit vieler Millionen Menschen verstärkt ebenfalls das Gefühl der Unsicherheit. Wenn auch die Unterstützung der Arbeitslosen durch öffentliche Mittel die schlimmen Folgen der Arbeitslosigkeit nicht nur wirtschaftlich, sondern auch psychologisch mildert, bleibt doch die Tatsache bestehen, dass die Arbeitslosigkeit für die allermeisten nur sehr schwer zu ertragen ist und dass die Angst vor ihr ihr ganzes Leben überschattet. Einen Arbeitsplatz zu haben, ganz gleich um welche Art von Arbeit es sich handelt, scheint für viele alles zu sein, was sie vom Leben verlangen können und wofür sie dankbar sein sollten. Drohende Arbeitslosigkeit lässt auch das Altwerden noch schlimmer erscheinen. In vielen Berufssparten sucht man heute nur junge Leute - selbst solche ohne Berufserfahrung -, weil sie noch „anpassungsfähig“, d.h. leicht in ein kleines Rädchen umzuformen sind, wie man es gerade für ein bestimmtes Projekt braucht.

Das Gefühl der Ohnmacht wird beim Einzelnen auch noch durch das Gespenst eines drohenden Krieges verstärkt. Sicherlich hat es auch im Neunzehnten Jahrhundert Kriege gegeben. Aber seit dem letzten Krieg haben sich die Vernichtungsmöglichkeiten ungeheuer vergrößert, und der Kreis der durch einen Krieg betroffenen Bevölkerung ist soviel größer geworden, dass er heute einen jeden ohne Ausnahme in sich einschließt. So ist die Kriegsgefahr zu einem Alptraum geworden, der vielleicht vielen nicht bewusst ist, solange ihr eigenes Volk nicht in einen Krieg verwickelt ist, der aber trotzdem ihr Leben überschattet und ihre Angst und das Gefühl der Ohnmacht noch verstärkt.

Der Lebensstil unserer gesamten Epoche entspricht dem hier von mir entworfenen Bild. Die großen Städte, in denen der Einzelne verlorengeht, die Häuser so hoch wie Berge, das ständige akustische Bombardement durch das Radio, die riesigen, dreimal am Tag wechselnden Schlagzeilen, die uns das Gefühl dafür nehmen, was wirklich wichtig ist, Revuen, in denen hundert junge Mädchen mit uhrwerkartiger Präzision zeigen, dass sie in der Lage sind, ihre Persönlichkeit völlig auszulöschen und wie eine starke, aber trotzdem reibungslos laufende Maschine zu funktionieren, der aufpeitschende Rhythmus des Jazz - all das und noch vieles andere ist Ausdruck einer Konstellation, die der Einzelne nicht mehr unter Kontrolle hat und die derartige Dimensionen angenommen hat, dass er selbst im Vergleich dazu nur ein Staubkörnchen ist. Es bleibt ihm nichts anderes übrig, als Schritt zu halten wie ein marschierender Soldat [I-295] oder wie ein Arbeiter am Fließband. Er kann sich betätigen, aber er hat das Gefühl seiner Unabhängigkeit und Bedeutung eingebüßt.

Wie groß die Angst des Durchschnittsmenschen in Amerika ist und wie stark er vom Gefühl seiner Bedeutungslosigkeit erfüllt ist, geht deutlich aus der Beliebtheit der Mickey-Mouse-Filme hervor, die alle - wenn auch in zahllosen Abwandlungen - das gleiche Thema haben: Etwas Kleines wird von etwas überwältigend Großem verfolgt und in Gefahr gebracht, von ihm getötet oder verschlungen zu werden. Das kleine Ding läuft weg, und schließlich gelingt es ihm, dem bösen Feind zu entrinnen oder ihm sogar einen Schaden zuzufügen. Die Menschen würden sich nicht immer wieder die unzähligen Variationen ein und desselben Themas ansehen, wenn es in ihrem Inneren nicht ähnliche Gefühle anspräche. Offensichtlich ist das kleine, von einem mächtigen Feind bedrohte Ding der Zuschauer selbst, der genau diese Gefühle hat und sich mit eben dieser Situation identifizieren kann. Natürlich würde er sich nicht immer wieder von diesen Filmen angezogen fühlen, wenn sie nicht alle glücklich ausgingen. So aber durchlebt er alle seine eigenen Ängste und das beklemmende Gefühl seiner Kleinheit und hat zum Schluss das tröstliche Gefühl, dass er trotz allem gerettet werden, ja sogar den starken Feind besiegen wird. Das Traurige und Bedeutsame an diesem „Happy-End“ ist nur, dass er meist dadurch gerettet wird, dass er die Flucht ergreift und dass zufällig Umstände eintreten, die es dem Ungeheuer unmöglich machen, ihn zu erwischen.

Visionäre Denker des Neunzehnten Jahrhunderts haben die Lage, in der sich der Einzelne heute befindet, bereits vorausgesehen. Kierkegaard beschreibt das hilflose, von Zweifeln geplagte und zerrissene Individuum, das vom Gefühl seiner Einsamkeit und Bedeutungslosigkeit überwältigt ist. Nietzsche hält uns den aufkommenden Nihilismus vor Augen, der dann im Nazismus akut werden sollte, und zeichnet das Bild eines „Übermenschen“ als Negation des unbedeutenden, richtungslosen Individuums, dem er in der Wirklichkeit begegnete. Franz Kafka hat das Thema der Machtlosigkeit des Menschen in seinem Werk auf höchst präzise Weise zum Ausdruck gebracht. In seinem Roman Das Schloss schildert er einen Mann, der mit den geheimnisvollen Bewohnern eines Schlosses Verbindung aufnehmen will, die ihm sagen sollen, was er zu tun hat, und die ihm seinen Platz in der Welt zeigen sollen. Sein ganzes Leben erschöpft sich in dem leidenschaftlichen Bemühen, mit ihnen in Berührung zu kommen, aber es gelingt ihm nie, und er bleibt allein mit einem Gefühl äußerster Sinnlosigkeit und tiefster Hilflosigkeit.

Auch Julian Green hat dem Gefühl der Isolierung und Ohnmacht des Menschen auf großartige Weise Ausdruck verliehen, wenn er sagt:

Ich war mir bewusst, dass wir im Vergleich mit dem Universum nur wenig zählten, ich wusste, dass wir nichts waren; aber so grenzenlos nichts zu sein scheint mir irgendwie sowohl überwältigend als auch gleichzeitig tröstlich. Jene Gestalten und Dimensionen, die über den Bereich menschlichen Denkens hinausreichen, sind völlig überwältigend. Gibt es etwas, woran wir uns halten können? Mitten im Chaos der Illusionen, in das wir kopfüber hineingeworfen sind, gibt es nur eines, das sich als wahr erweist - die Liebe. Alles andere ist nichts, eine einzige große Leere. Wir spähen hinab in einen riesigen, tiefen Abgrund. Und wir haben Angst. (J. Green, 1939.) [I-296]

Aber dieses Gefühl der Isolierung und Ohnmacht des Einzelnen, wie es diese Autoren zum Ausdruck bringen und wie es viele sogenannte Neurotiker spüren, wird vom normalen Durchschnittsmenschen nicht bewusst wahrgenommen. Dazu ist es zu Angst erregend. Er überdeckt es mit der Routine seiner Alltagstätigkeit, mit der Bestätigung und Anerkennung, die er in seinen privaten und gesellschaftlichen Beziehungen findet, mit seinem geschäftlichen Erfolg, mit allen möglichen Zerstreuungen, damit, dass er sich amüsiert, dass er Bekanntschaften schließt und „ausgeht“. Aber das Pfeifen im Dunkeln macht die Nacht noch nicht hell. Einsamkeit, Angst und innere Unruhe bleiben, und die kann der Mensch auf Dauer nicht ertragen. Er kann die Last der „Freiheit von“ nicht immer weitertragen. Er muss versuchen, der Freiheit ganz zu entfliehen, wenn es ihm nicht gelingt, von der negativen zur positiven Freiheit zu gelangen. Die bevorzugteste Möglichkeit, die uns die Gesellschaft heute als Fluchtweg anbietet, ist die Unterwerfung unter einen Führer, wie das in faschistischen Ländern der Fall ist, und die zwanghafte Konformität, wie sie in unserer eigenen Demokratie üblich ist. Bevor wir jetzt diese beiden von der Gesellschaft vorgezeichneten Fluchtwege beschreiben, muss ich den Leser bitten, mit mir in die Erörterung der komplizierten psychologischen Mechanismen der Flucht einzutreten. Wir haben uns in den vorigen Kapiteln bereits mit einigen dieser Mechanismen beschäftigt. Um aber die psychologische Bedeutung des Faschismus und der Automatisierung des Menschen in der modernen Demokratie ganz zu verstehen, muss man die psychologischen Phänomene nicht nur allgemein begreifen, sondern auch in den Einzelheiten ihrer konkreten Auswirkung. Dies mag wie ein Umweg erscheinen, ist aber tatsächlich ein notwendiger Bestandteil unserer Gesamtdiskussion. Genauso wie man psychologische Probleme ohne ihren gesellschaftlichen und kulturellen Hintergrund nicht richtig versteht, kann man auch gesellschaftliche Phänomene nicht begreifen, wenn man die ihnen zugrunde liegenden psychologischen Mechanismen nicht kennt. Wir wollen im nächsten Kapitel versuchen, diese Mechanismen zu analysieren und aufzeigen, was sich im einzelnen Individuum abspielt. So können wir erkennen, wie wir in unserem Bemühen, unserem Alleinsein und unserer Ohnmacht zu entfliehen, bereit sind, unser individuelles Selbst aufzugeben, indem wir uns entweder neuen Formen der Autorität unterwerfen oder indem wir uns allgemein akzeptierten Verhaltensmustern zwanghaft anpassen.

5 Fluchtmechanismen

Wir sind jetzt mit unserer Diskussion bei der Gegenwart angelangt und sollten nun eigentlich zur Erörterung der psychologischen Bedeutung des Faschismus und der Freiheit in den autoritären Systemen und in unserer Demokratie übergehen. Weil jedoch die Validität unserer gesamten Argumentation von der Gültigkeit unserer psychologischen Prämissen abhängt, scheint es mir angebracht, den allgemeinen Gedankengang zu unterbrechen und ein Kapitel der mehr ins Einzelne gehenden und konkreteren Diskussion jener psychologischen Mechanismen zu widmen, die wir bereits kurz berührt haben und auf die wir später nochmals zurückkommen werden. Diese Prämissen erfordern deshalb eine ausführliche Erörterung, weil sie sich auf Vorstellungen gründen, die sich mit unbewussten Kräften und mit der Art und Weise beschäftigen, wie diese in Rationalisierungen und bestimmten Charakterzügen zum Ausdruck kommen, was manchem Leser vielleicht fremd oder doch wenigstens nicht genügend klar sein dürfte.

Ich beziehe mich in diesem Kapitel absichtlich auf die Individualpsychologie, auf Beobachtungen, die in eingehenden Untersuchungen von Einzelpersonen bei psychoanalytischen Behandlungen gemacht wurden. Wenn auch die Psychoanalyse jenes Ideal nicht erreicht hat, das viele Jahre lang das Idealziel der akademischen Psychologie war - nämlich die Annäherung ihrer experimentellen Methoden an die der Naturwissenschaften - so ist sie doch eine durchaus empirische Methode, die sich auf die peinliche Beobachtung von keiner Zensur unterworfenen Gedanken, Träumen und Phantasien von Einzelpersonen gründet. Nur eine Psychologie, die die unbewussten Kräfte mitberücksichtigt, kann die verwirrenden Rationalisierungen durchschauen, denen wir uns gegenübersehen, wenn wir einen Menschen oder eine Kultur analysieren. Viele scheinbar unlösbare Probleme verschwinden sofort, wenn wir uns entschließen, die Vorstellung aufzugeben, dass die Motive, von denen die Menschen sich motiviert glauben, unbedingt auch jene sind, die sie tatsächlich dazu bringen, gerade so und nicht anders zu handeln, zu fühlen und zu denken.

Mancher Leser wird vielleicht fragen, ob die bei der Beobachtung von Einzelpersonen gewonnenen Erkenntnisse sich auch auf die psychologische Beurteilung von Gruppen anwenden lassen. Diese Frage ist nachdrücklich zu bejahen. Jede Gruppe [I-298] besteht ja aus Individuen und aus nichts anderem als Individuen. Daher kann es sich bei den psychologischen Mechanismen, die wir bei einer Gruppe am Werk sehen, nur um Mechanismen handeln, die auch beim Einzelnen am Werk sind. Wenn wir uns mit der Individualpsychologie als der Grundlage für das Verständnis der Sozialpsychologie beschäftigen, so tun wir etwas, was mit der Untersuchung eines Objektes unter dem Mikroskop vergleichbar ist. Es gibt uns die Möglichkeit, eben die Einzelheiten der psychologischen Mechanismen zu entdecken, die im großen Maßstab im Gesellschaftsprozess am Werk sind. Wenn unsere Analyse der sozio-psychologischen Phänomene sich nicht auf die detaillierte Untersuchung individuellen Verhaltens gründete, so würde ihr der empirische Charakter und daher die Gültigkeit abgehen.

Aber selbst wenn man zugibt, dass das Studium individuellen Verhaltens eine solche Bedeutung besitzt, könnte man doch fragen, ob die Untersuchung von Menschen, die man gemeinhin als Neurotiker bezeichnet, für die Betrachtung der Probleme der Sozialpsychologie von irgendwelchem Nutzen sein kann. Auch diese Frage glauben wir mit „ja“ beantworten zu müssen. Die Phänomene, die wir bei neurotischen Personen beobachten, unterscheiden sich nicht grundsätzlich von denen, die wir bei normalen Menschen finden. Sie sind nur akzentuierter und deutlicher zu erkennen, und häufig sind sie auch dem Neurotiker leichter zugänglich als dem Normalen, der gar nicht merkt, dass er Probleme hat, die eine nähere Untersuchung rechtfertigen könnten.

Um dies noch deutlicher zu machen, scheint mir eine kurze Diskussion der Begriffe „neurotisch“ und „normal“ oder „gesund“ angebracht.[23]

Man kann den Begriff „normal“ oder „gesund“ auf zweierlei Weise definieren. Erstens kann man vom Standpunkt einer funktionierenden Gesellschaft aus den als normal oder gesund bezeichnen, der imstande ist, die ihm zufallende Rolle in der betreffenden Gesellschaft zu erfüllen. Konkreter ausgedrückt bedeutet das, dass er in der Lage ist, so zu arbeiten, wie es in der betreffenden Gesellschaft erforderlich ist, und dass er außerdem an ihrem Fortbestand mitwirken, das heißt, eine Familie gründen kann. Zweitens verstehen wir vom Standpunkt des Individuums aus unter Gesundheit und Normalität ein Optimum an Wachstum und Glück.

Wenn eine bestimmte Gesellschaft so strukturiert wäre, dass sie dem Einzelnen eine optimale Möglichkeit zu seinem Glück böte, so würden beide Standpunkte sich decken. In den meisten uns bekannten Gesellschaften - einschließlich unserer eigenen - ist dies jedoch nicht der Fall. Wenn sie sich auch hinsichtlich des Grads, in dem sie dem individuellen Wachstum förderlich sind, unterscheiden, so besteht doch immer eine Diskrepanz zwischen den Zielen einer reibungslos funktionierenden Gesellschaft und der vollen Entfaltung des Individuums. Wir müssen daher scharf zwischen beiden Auffassungen von „Gesundheit“ unterscheiden. Die eine Auffassung wird durch die gesellschaftlichen Erfordernisse bestimmt, die andere durch Werte und Normen, welche die Lebensziele des einzelnen Menschen betreffen.

Leider wird diese Unterscheidung oft nicht gemacht. Für die meisten Psychiater ist die Struktur ihrer eigenen Gesellschaft etwas so Selbstverständliches, dass für sie ein nicht gut angepasster Mensch das Stigma der Minderwertigkeit trägt. Andererseits gibt man einer gut angepassten Person auf der Skala menschlicher Werte einen [I-299] höheren Rang. Wenn wir die beiden Begriffe „normal“ und „neurotisch“ einander gegenüberstellen, so kommen wir zu folgendem Schluss: Der gut angepasste, normale Mensch ist im Hinblick auf die menschlichen Werte oft weniger gesund als der neurotische. Oft ist er nur deshalb so gut angepasst, weil er sein Selbst aufgegeben hat, um mehr oder weniger so zu werden, wie man es von ihm erwartet. Dabei kann ihm jede echte Individualität und Spontaneität verlorengegangen sein. Andererseits kann man den Neurotiker als einen Menschen charakterisieren, der nicht bereit ist, im Kampf um sein Selbst völlig die Waffen zu strecken. Sicherlich war sein Versuch, das individuelle Selbst zu retten, nicht von Erfolg gekrönt, und anstatt sein Selbst produktiv zum Ausdruck zu bringen, suchte er sein Heil darin, dass er neurotische Symptome entwickelte und sich in ein Phantasieleben zurückzog. Trotzdem ist er vom Standpunkt der menschlichen Werte aus weniger verkrüppelt als der Normale, der seine Individualität völlig eingebüßt hat. Selbstverständlich gibt es auch Menschen, die keine Neurotiker sind und deren Individualität trotzdem nicht im Anpassungsprozess untergegangen ist. Aber das dem Neurotiker anhaftende Stigma scheint mir unbegründet und nur insoweit gerechtfertigt, als man ihn unter dem Gesichtspunkt seiner Leistungsfähigkeit innerhalb der Gesellschaft beurteilt. Man kann eine ganze Gesellschaft nicht als in diesem Sinne neurotisch bezeichnen, da eine Gesellschaft nicht existieren könnte, wenn ihre Mitglieder ihre sozialen Aufgaben nicht erfüllen können. Vom Standpunkt der menschlichen Werte aus könnte man dagegen eine Gesellschaft als durchaus neurotisch in dem Sinn bezeichnen, dass ihre Mitglieder in Bezug auf das Wachstum ihrer Persönlichkeit verkrüppelt sind. Weil aber der Begriff „neurotisch“ so oft angewandt wird, um ein mangelhaftes Funktionieren in der Gesellschaft zu bezeichnen, möchte ich lieber statt von einer neurotischen Gesellschaft von einer solchen sprechen, die dem Glück und der Selbstverwirklichung des Menschen im Wege steht.

Die Mechanismen, die wir in diesem Kapitel erörtern, sind Fluchtmechanismen, die aus der Unsicherheit des isolierten Einzelmenschen resultieren.

Nachdem er die primären Bindungen, die ihm Sicherheit gaben, durchtrennt hat und der Welt als völlig separate Größe gegenübersteht, bleiben ihm zwei Möglichkeiten, den unerträglichen Zustand seiner Ohnmacht und Einsamkeit zu überwinden. Der eine Weg führt in die „positive Freiheit“. Der Mensch hat die Möglichkeit, spontan in Liebe und Arbeit mit der Welt in Beziehung zu treten und auf diese Weise seinen emotionalen, sinnlichen und intellektuellen Fähigkeiten einen echten Ausdruck zu verleihen. Auf diese Weise kann er mit seinen Mitmenschen, mit der Natur und mit sich selbst wieder eins werden, ohne die Unabhängigkeit und Integrität seines individuellen Selbst aufzugeben. Der andere Weg, der ihm offensteht, ist zu regredieren, seine Freiheit aufzugeben und den Versuch zu machen, seine Einsamkeit dadurch zu überwinden, dass er die Kluft, die sich zwischen seinem Selbst und der Welt aufgetan hat, beseitigt. Dieser zweite Weg kann niemals zu einer solchen Einheit mit der Welt führen, wie sie war, bevor der Mensch zum „Individuum“ wurde, denn seine Lostrennung lässt sich nicht rückgängig machen. Es handelt sich um eine Flucht aus einer unerträglichen Situation, die ein Weiterleben auf Dauer unmöglich machen würde. [I-300]

Dieser Ausweg hat daher Zwangscharakter wie jede Flucht vor einer drohenden Panik; außerdem kennzeichnet ihn die mehr oder weniger vollständige Aufgabe der Individualität und Integrität des Selbst. Daher handelt es sich nicht um eine Lösung, die zu Glück und positiver Freiheit führt; es ist im Prinzip eine Lösung, wie sie für alle neurotischen Phänomene kennzeichnend ist. Sie mildert eine unerträgliche Angst und macht durch die Vermeidung einer Panik das Weiterleben möglich. Aber das zugrunde liegende Problem ist damit nicht gelöst, und man muss dafür mit einem Leben bezahlen, das oft nur noch aus automatischen oder zwanghaften Handlungen besteht.

Einige dieser Fluchtmechanismen sind für die Gesellschaft nur von relativ untergeordneter Bedeutung. Wir finden sie nur bei Menschen mit schweren seelischen und emotionalen Störungen. Ich möchte in diesem Kapitel nur kulturell signifikante Mechanismen behandeln, deren Verständnis die unbedingte Voraussetzung für die psychologische Analyse der gesellschaftlichen Phänomene ist, mit denen wir uns dann in den folgenden Kapiteln beschäftigen wollen: dem faschistischen System einerseits und der modernen Demokratie andererseits.^[24]

a) Flucht ins Autoritäre

Der erste Fluchtmechanismus, mit dem wir uns befassen wollen, ist die Tendenz, die Unabhängigkeit des eigenen Selbst aufzugeben und es mit irgendjemand oder irgendetwas außerhalb seiner selbst zu verschmelzen, um sich auf diese Weise die Kraft zu erwerben, die dem eigenen Selbst fehlt. Es handelt sich also darum, neue „sekundäre Bindungen“ als Ersatz für die verlorenen primären Bindungen zu suchen.

Deutlich erkennbare Formen dieses Mechanismus sind das Streben nach Unterwerfung und nach Beherrschung oder - besser gesagt - die masochistischen und sadistischen Strebungen, wie sie in unterschiedlichem Grad bei normalen und bei neurotischen Menschen anzutreffen sind. Wir wollen zunächst diese Tendenzen beschreiben und dann zeigen, dass beide eine Flucht vor einem unerträglichen Alleinsein sind.

Die häufigsten Formen, in denen masochistische Strebungen auftreten, sind Gefühle von Minderwertigkeit, Ohnmacht und individueller Bedeutungslosigkeit. Die Analyse von Personen, die von diesen Gefühlen besessen sind, zeigt, dass sie zwar bewusst über derartige Empfindungen klagen und sie loswerden möchten, sie aber unbewusst von einer Macht in ihrem Inneren getrieben werden, sich minderwertig und unbedeutend zu fühlen. Diese Gefühle bedeuten nicht nur, dass die Betreffenden sich ihrer wirklichen Benachteiligungen und Schwächen nicht bewusst sind (obwohl sie gewöhnlich das behaupten); solche Menschen zeigen vielmehr die Neigung, sich selbst noch [I-301] weit mehr herabzusetzen, sich als besonders schwach und leistungsunfähig hinzustellen. Mit ziemlicher Regelmäßigkeit zeigen sie eine deutliche Abhängigkeit von äußeren Gewalten, von anderen Menschen oder Institutionen oder auch von der Natur. Sie setzen sich gewöhnlich nicht durch, sie tun nicht, was sie gern möchten, sondern unterwerfen sich den tatsächlich gegebenen oder angeblichen Anordnungen jener äußeren Mächte. Oft sind sie völlig unfähig, das Gefühl „ich möchte“ oder „ich bin“ zu erleben. Für sie ist das ganze Leben etwas so überwältigend Schweres, dass sie es nicht zu meistern oder zu kontrollieren vermögen.

In extremeren Fällen - und deren gibt es viele - findet man neben der Neigung, sich herabzusetzen und sich äußeren Mächten zu unterwerfen, die Tendenz, sich selbst zu verletzen und leiden zu machen.

Diese Neigung kann verschiedene Formen annehmen. Es gibt Menschen, die in Selbstbeschuldigung und Selbstkritik schwelgen, wie sie selbst ihre ärgsten Feinde kaum gegen sie vorbringen würden. Andere - wie zum Beispiel manche Zwangsneurotiker - neigen dazu, sich mit Zwangsriten und Zwangsvorstellungen zu peinigen. Bei einem gewissen Typ der neurotischen Persönlichkeit treffen wir auf die Tendenz, körperlich krank zu werden und bewusst oder unbewusst geradezu auf eine Krankheit zu warten, so als ob es sich dabei um ein Geschenk des Himmels handelte. Oft erleiden sie auch Unfälle, zu denen es nicht gekommen wäre, wenn nicht eine unbewusste Neigung dazu bei ihnen vorhanden wäre. Diese gegen sich selbst gerichteten Tendenzen kommen oft auch in weniger offenen und dramatischen Formen vor. So können zum Beispiel manche Menschen im Examen Fragen nicht beantworten, obgleich sie die Antwort zur Zeit des Examens und auch hinterher genau wissen. Andere sagen Dinge, welche Menschen, die sie lieben oder von denen sie abhängig sind, gegen sie aufbringen, obgleich sie selbst jene Menschen gern haben und so etwas eigentlich gar nicht zu ihnen sagen wollten. Es ist fast so, als ob ein Feind ihnen geraten hätte, sich so zu verhalten, wie es ihnen am meisten schadet.

Diese masochistischen Tendenzen werden oft als deutlich pathologisch und irrational empfunden. Aber noch häufiger werden sie von dem Betreffenden rationalisiert. Die masochistische Abhängigkeit wird als Liebe oder Loyalität, Minderwertigkeitsgefühle werden als adäquater Ausdruck eines tatsächlichen Zu-kurz-gekommen-Seins empfunden, und dass man leidet, wird ganz und gar auf unvermeidliche Umstände geschoben.

Neben solchen masochistischen Tendenzen findet man bei ein und denselben Charakteren regelmäßig deren genaues Gegenteil, nämlich sadistische Neigungen. Diese variieren hinsichtlich ihrer Stärke und sind mehr oder weniger bewusst, doch fehlen sie nie. Dabei können wir drei Arten von sadistischen Tendenzen unterscheiden, die mehr oder weniger eng miteinander verknüpft sind. Die eine Form besteht darin, dass man andere Menschen von sich abhängig macht und dass man sie in seine absolute, uneingeschränkte Gewalt zu bekommen sucht, so dass sie nichts anderes mehr sind als ein Werkzeug, als „Ton in des Töpfers Hand“. Eine andere Form des Sadismus besteht in dem Impuls, nicht andere auf diese absolute Weise zu beherrschen, sondern sie auszubeuten, auszunutzen, zu bestehlen, sie auszunehmen und sich sozusagen alles Genießbare an ihnen einzuverleiben. Dieser Wunsch kann sich ebenso auf materielle [I-302] Dinge wie auf nicht-materielle beziehen, zum Beispiel auf die emotionalen oder intellektuellen Eigenschaften, die ein Mensch zu bieten hat.

Eine dritte Art des Sadismus besteht in dem Wunsch, andere leiden zu machen oder leiden zu sehen. Dieses Leiden kann körperlicher Art sein, doch handelt es sich noch öfter um seelisches Leiden. Der Betreffende möchte den anderen verletzen, demütigen, in Verlegenheit bringen oder ihn in beschämenden und demütigenden Situationen erleben.

Die sadistischen Neigungen sind aus offensichtlichen Gründen gewöhnlich weniger bewusst und werden stärker rationalisiert als die für die Gesellschaft harmloseren masochistischen Tendenzen. Oft verstecken sie sich völlig hinter Reaktionsbildungen wie einer überschwänglichen Güte und Fürsorge für andere. Besonders häufig treffen wir auf Rationalisierungen wie die folgenden: „Ich beherrsche dich, weil ich weiß, was für dich das Beste ist, und du solltest mir in deinem eigenen Interesse widerstandslos folgen.“ Oder: „Ich bin ein so wunderbarer und einzigartiger Mensch, dass ich das Recht habe von anderen zu erwarten, dass sie sich in meine Abhängigkeit begeben.“ Eine weitere Rationalisierung, hinter der sich oft das Bestreben, den anderen auszubeuten, versteckt, lautet: „Ich habe so viel für dich getan, dass ich jetzt das Recht habe, mir von dir das zu nehmen, was ich haben möchte.“ Eine noch aggressivere Art des sadistischen Impulses wird meist auf folgende Weise rationalisiert: „Andere haben mich verletzt, und wenn ich sie jetzt verletzen will, dann ist das nichts weiter als die gerechte Vergeltung“; oder: „Wenn ich zuerst zuschlage, verteidige ich mich selbst oder meine Freunde gegen die Gefahr, verletzt zu werden.“

Ein bestimmter Faktor in der Beziehung des Sadisten zu seinem Objekt wird oft übersehen, weshalb ich hier besonders darauf hinweisen möchte: seine Abhängigkeit vom Objekt seines Sadismus.

Während die Abhängigkeit des masochistischen Menschen von anderen offen zutage liegt, erwarten wir beim sadistischen das Gegenteil: Er wirkt so stark und beherrschend, und das Objekt seines Sadismus erscheint so schwach und unterwürfig, dass man sich nur schwer vorstellen kann, dass der Starke von dem, den er beherrscht, abhängig sein könnte. Und doch zeigt eine eingehende Analyse, dass dies zutrifft. Der sadistische Mensch braucht die Person, die er beherrscht, unbedingt, da sein eigenes Gefühl von Stärke in der Tatsache begründet liegt, dass er über einen anderen Herr ist. Diese Abhängigkeit kann völlig unbewusst sein. So kann zum Beispiel ein Ehemann seine Frau auf eine sehr sadistische Weise behandeln und ihr immer wieder sagen, es stünde ihr ja frei, jederzeit sein Haus zu verlassen, er wäre nur zu froh darüber. Oft wird sie so niedergedrückt sein, dass sie keinen Versuch wagt, ihn zu verlassen, weshalb sie beide auch weiterhin glauben, was er sage, sei wahr. Aber wenn sie den Mut aufbringt zu erklären, sie werde ihn verlassen, so kann etwas geschehen, was beide nie erwartet hätten: Er gerät in Verzweiflung, bricht zusammen und fleht sie an, ihn nicht zu verlassen. Er wird sagen, er könne ohne sie nicht leben, und wird beteuern, wie sehr er sie liebe und so weiter. Da sie ihrerseits in der Regel Angst davor hat, ihren Willen durchzusetzen, wird sie geneigt sein, ihm zu glauben, wird ihren Entschluss ändern und bleiben. Nun fängt das Spiel wieder von vorne an. Er nimmt sein früheres Verhalten wieder auf, sie findet es immer schwieriger bei ihm zu bleiben [I-303] und begehrt erneut auf, woraufhin er wieder zusammenbricht und sie bleibt, und so weiter ad infinitum.

Es gibt Tausende und Abertausende von Ehen und anderen persönlichen Beziehungen, in denen sich dieser Kreislauf ständig wiederholt und der Teufelskreis nie durchbrochen wird. Hat er gelogen, als er sagte, er liebe sie so sehr, dass er nicht ohne sie leben könne? Die Antwort hängt davon ab, was man unter Liebe versteht. Wenn er versichert, er könne nicht ohne sie leben - was natürlich nicht buchstäblich zu nehmen ist - so stimmt das vollkommen. Er kann wirklich nicht ohne sie leben oder wenigstens nicht ohne jemand anderen, bei dem er das Gefühl hat, dass dieser ein hilfloses Werkzeug in seinen Händen ist. Während in einem solchen Fall Gefühle der Liebe nur dann auftauchen, wenn die Beziehung gelöst zu werden droht, gibt es andere Fälle, wo der Sadist diejenigen, bei denen er fühlt, dass er Macht hat, offenbar liebt. Ob es sich um seine Frau, sein Kind, seinen Assistenten oder auch um einen Kellner oder einen Bettler auf der Straße handelt, er fühlt so etwas wie „Liebe“ oder sogar Dankbarkeit gegenüber denen, die er beherrscht. Er bildet sich vielleicht ein, er wolle ihr Leben nur beherrschen, weil er sie so sehr liebe. Tatsächlich aber „liebt“ er sie, weil er sie beherrscht. Er besticht sie mit Geschenken, mit seinem Lob und seinen Liebesbeteuerungen, mit seinem Geist und Witz oder auch mit seiner Fürsorge. Er vermag ihnen alles zu geben - alles, nur nicht das Recht, frei und unabhängig von ihm zu sein. Man findet diese Konstellation oft im Verhältnis von Eltern und Kindern. Hier versteckt sich dieses Beherrschen- und Besitzenwollen oft unter etwas, das sich wie die „natürliche“ Fürsorge für das Kind und wie der Wunsch, es zu beschützen, ausnimmt. Das Kind wird in einen goldenen Käfig gesetzt, es kann alles haben, vorausgesetzt, dass es nicht aus dem Käfig hinaus will. Die Folge ist oft, dass das heranwachsende Kind eine tiefe Angst vor der Liebe hat, da „Liebe“ für es soviel bedeutet wie gefangen und in seinem Streben nach Freiheit behindert zu sein.

Vielen kommt der Sadismus weniger rätselhaft vor als der Masochismus. Dass jemand andere Menschen verletzen oder beherrschen möchte, erscheint ihnen nicht gerade „gut“, aber doch ganz natürlich. Hobbes meint in seinem Leviathan (1651, S. 47), „ein ständiges und rastloses Verlangen nach Macht und abermals Macht, das erst mit dem Tod ein Ende hat, (sei) eine allgemeine Neigung der gesamten Menschheit“. Für ihn hatte der Wunsch nach Macht nichts Diabolisches, sondern war eine völlig vernünftige Folge des Verlangens nach Lust und Sicherheit. Von Hobbes bis Hitler, der das Herrschenwollen als logische Folge des biologisch bedingten Kampfes um das Überleben des Stärksten erklärte, hat man das Streben nach Macht als einen Bestandteil der menschlichen Natur hingestellt, der so selbstverständlich sei, dass er keiner weiteren Erklärung bedürfe. Dagegen scheinen masochistische Strebungen, die sich gegen das eigene Selbst richten, ein Rätsel. Wie kann man es sich erklären, dass es Menschen geben soll, die sich nicht nur selbst herabsetzen, schlechtmachen und verletzen, sondern auch noch Lust dabei empfinden? Widerspricht nicht das Phänomen des Masochismus unserem gesamten Bild von der menschlichen Psyche, die doch angeblich nach Lust und Selbsterhaltung strebt? Wie kann man es sich erklären, dass es Menschen geben soll, die sich von dem angezogen fühlen und sich selber zufügen, was wir doch alle unter allen Umständen vermeiden möchten, nämlich Schmerz und [I-304] Leiden? Es gibt jedoch eine Erscheinung, die beweist, dass Leiden und Schwachsein tatsächlich das Ziel menschlichen Strebens sein kann: die masochistische Perversion. Hier finden wir, dass Menschen ganz bewusst auf die eine oder andere Weise leiden möchten und dieses genießen. Bei der masochistischen Perversion gerät der Betreffende in sexuelle Erregung, wenn ein anderer ihm Schmerz zufügt. Aber dies ist nicht die einzige Form der masochistischen Perversion. Häufig wird nicht das Leiden durch tatsächliche Schmerzen gesucht, sondern die Erregung und Befriedigung, die der Betreffende empfindet, wenn er körperlich gefesselt und auf diese Weise hilflos und schwach gemacht wird. Oft will man auch bei einer masochistischen Perversion nichts anderes erreichen, als „moralisch“ schwach und klein gemacht zu werden, indem man wie ein kleines Kind behandelt oder angeredet oder auch ausgescholten oder auf andere Weise gedemütigt wird. Bei der sadistischen Perversion wird die Befriedigung mit entsprechenden Methoden erreicht, d.h. indem man andere körperlich verletzt, indem man sie mit Stricken oder Ketten fesselt oder durch Worte oder Taten demütigt.

Die masochistische Perversion mit ihrer bewussten und absichtlich herbeigeführten Lust an Schmerz und Demütigung hat die Aufmerksamkeit der Psychologen und Schriftsteller schon früher erregt als der masochistische Charakter (der sog. moralische Masochismus). Man erkennt jedoch immer deutlicher, wie eng verwandt die zuerst erwähnten masochistischen Neigungen mit der sexuellen Perversion sind und dass beide Formen des Masochismus im Wesentlichen ein und dasselbe Phänomen darstellen.

Einige Psychologen vertreten die Ansicht, weil es Menschen gebe, die ein Verlangen danach haben, sich zu unterwerfen und zu leiden, müsse es auch einen „Trieb“ geben, der dies zum Ziel habe. Auch Soziologen, wie zum Beispiel Alfred Vierkandt, kamen zum gleichen Schluss. Der erste, der nach einer tiefer gehenden theoretischen Erklärung dafür suchte, war Freud. Zunächst hielt er den Sado-Masochismus für ein im Wesentlichen sexuelles Phänomen. Da er bei Kleinkindern sado-masochistische Praktiken beobachtete, nahm er an, der Sado-Masochismus sei ein „Partialtrieb“, der regelmäßig bei der Entwicklung des Sexualtriebs auftrete. Er glaubte, sadomasochistische Tendenzen bei Erwachsenen hätten ihren Grund in einer Fixierung der psycho-sexuellen Entwicklung des Betreffenden auf einer früheren Ebene oder in einer Regression auf diese Ebene zurück. Später erkannte er immer mehr die Bedeutung jener Phänomene, die er als „moralischen Masochismus“ bezeichnete und worunter er die Neigung verstand, nicht körperlich, sondern seelisch zu leiden. Auch betonte er, dass masochistische und sadistische Neigungen stets zusammen anzutreffen seien, und dies trotz ihres scheinbaren Widerspruchs. Später änderte er jedoch seine theoretische Erklärung der masochistischen Phänomene. Er nahm an, dass im Menschen eine biologisch gegebene Tendenz vorhanden sei zu zerstören, die sich entweder gegen andere oder gegen sich selbst richten könne, und stellte die Theorie auf, dass der Masochismus seinem Wesen nach das Produkt des sogenannten Todestriebes sei. Ferner behauptete er, dieser Todestrieb, den man selbst nicht beobachten könne, verschmelze mit dem Sexualtrieb, und er äußere sich in dieser Legierung als Masochismus, wenn er sich gegen die eigene Person richte, und als Sadismus, wenn [I-305] er gegen andere gerichtet sei. Er nahm an, dass eben diese Vermischung mit dem Sexualtrieb den Menschen vor der gefährlichen Wirkung schütze, die der reine Todestrieb hätte. Kurz, nach Freud hat der Mensch nur die Wahl, entweder sich selbst oder andere zu zerstören, wenn es ihm nicht gelingt, seine Destruktivität mit dem Sexualtrieb zu verschmelzen. Diese Theorie unterscheidet sich grundsätzlich von Freuds ursprünglicher Auffassung vom Sado-Masochismus. Damals sah er in diesem im Wesentlichen ein sexuelles Phänomen, während er nach seiner späteren Theorie ein im Wesentlichen nicht-sexuelles Phänomen darstellt und der darin enthaltene sexuelle Faktor lediglich auf die Legierung des Todestriebs mit dem Sexualtrieb zurückzuführen ist.

Während Freud dem Phänomen der nicht-sexuellen Aggression jahrelang nur wenig Aufmerksamkeit schenkt, hat Alfred Adler die hier behandelten Tendenzen in den Mittelpunkt seines Systems gestellt. Aber er sieht in ihnen keinen Sado-Masochismus, sondern „Minderwertigkeitsgefühle“ und den „Willen zur Macht“. Adler sieht nur die rationale Seite dieser Phänomene. Während wir von einer irrationalen Tendenz reden, sich selbst herabzusetzen und sich unbedeutend erscheinen zu lassen, hält Adler die Minderwertigkeitsgefühle für eine adäquate Reaktion auf tatsächlich vorhandene Minderwertigkeiten, wie zum Beispiel auf organische Mängel oder auf die allgemeine Hilflosigkeit des Kleinkindes. Und während wir im Willen zur Macht einen irrationalen Impuls sehen, über andere zu herrschen, betrachtet ihn Adler vom rationalen Standpunkt aus und spricht davon als von einer adäquaten Reaktion, welche die Funktion habe, den Menschen gegen Gefahren zu schützen, die von seiner Unsicherheit und Mangelhaftigkeit herrühren. Hier wie stets vermag Adler das menschliche Verhalten nur unter dem Gesichtspunkt seiner rationalen Zweckmäßigkeit zu sehen, und wenn er auch wertvolle Einsichten in Bezug auf die verwickelten Zusammenhänge bezüglich der Motivation beigesteuert hat, bleibt er doch stets an der Oberfläche und steigt nie wie Freud in den Abgrund irrationaler Impulse hinab.

Einen von Freud abweichenden Standpunkt in der psychoanalytischen Literatur vertreten Wilhelm Reich (1933), Karen Horney (1937) und auch ich selbst (1936a).

Wenngleich Reichs Ansichten sich auf die ursprüngliche Auffassung von Freuds Libidotheorie gründen, vertritt er den Standpunkt, dass der Masochist letzten Endes die Lust sucht und dass der Schmerz, den er dabei in Kauf nehmen muss, ein Nebenprodukt und nicht das Ziel selbst sei. Karen Horney hat als erste erkannt, welche fundamentale Rolle masochistische Strebungen bei der neurotischen Persönlichkeit spielen. Sie hat die masochistischen Charakterzüge in allen Einzelheiten beschrieben und sieht in ihnen die Auswirkung der gesamten Charakterstruktur. In ihren Veröffentlichungen wie auch in meinen eigenen werden die masochistischen Charakterzüge nicht auf eine sexuelle Perversion zurückgeführt, sondern letztere wird als sexuelle Ausdrucksform psychischer Tendenzen verstanden, welche in einer spezifischen Charakterstruktur verankert sind.

Ich komme jetzt zur Hauptfrage: Worin wurzeln sowohl die masochistische Perversion als auch die masochistischen Charakterzüge? Und außerdem: Welches ist die gemeinsame Wurzel der masochistischen und der sadistischen Strebungen?

Wir haben bereits zu Anfang dieses Kapitels darauf hingewiesen, in welcher Richtung [I-306] die Antwort zu suchen ist. Sowohl die masochistischen als auch die sadistischen Strebungen dienen dazu, dem Betreffenden zu helfen, seinem unerträglichen Gefühl von Einsamkeit und Ohnmacht zu entrinnen. Psychoanalytische und andere empirische Beobachtungen masochistischer Personen liefern reichlich Beweise dafür, dass sie eine furchtbare Angst vor dieser Einsamkeit und ihrer eigenen Bedeutungslosigkeit haben. (Diese Beweise im Einzelnen auszuführen, würde den Rahmen dieses Buches sprengen.) Oft ist dieses Gefühl nicht bewusst; oft verdecken es kompensatorische Gefühle von eigener Überlegenheit und Vollkommenheit. Man braucht jedoch nur tief genug in die unbewusste Dynamik eines solchen Menschen einzudringen, und man wird unfehlbar auf diese Gefühle stoßen. Solche Menschen fühlen sich „frei“ im negativen Sinn, das heißt allein mit ihrem Selbst und mit einer entfremdeten, feindlichen Welt konfrontiert. Der Mensch hat in dieser Situation - um eine aufschlussreiche Beschreibung in Dostojewskis Die Brüder Karamasow zu zitieren - „kein dringenderes Bedürfnis als jemanden zu finden, auf den er so schnell wie möglich das Geschenk der Freiheit, mit der er, das unglückselige Geschöpf geboren wurde, abladen kann“. Der Mensch sucht in seiner Angst nach jemandem oder nach etwas, an den oder an das sich sein Selbst halten kann; er kann es nicht länger ertragen, sein eigenes individuelles Selbst zu sein, und versucht krampfhaft, es loszuwerden und seine Sicherheit dadurch zurückzugewinnen, dass er sich dieser Last seines Selbst entledigt.

Der Masochismus ist ein Weg zu diesem Ziel. Die verschiedenen Formen, welche die masochistischen Strebungen annehmen, haben alle nur das eine Ziel: das individuelle Selbst loszuwerden, sich selbst zu verlieren; oder anders gesagt: die Last der Freiheit loszuwerden. Dieses Ziel ist in jenen masochistischen Strebungen deutlich zu erkennen, wo der Betreffende sich einer anderen Person oder Macht zu unterwerfen versucht, die er als überwältigend stark empfindet. (Übrigens ist die Überzeugung von der überlegenen Macht eines anderen Menschen stets relativ zu verstehen. Sie kann sich entweder auf die tatsächlich vorhandene Stärke des anderen oder auch auf die Überzeugung von der eigenen außerordentlichen Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht gründen. Im letzteren Fall kann eine Maus oder ein Blatt bedrohliche Züge annehmen.) Auch bei anderen Formen masochistischer Strebungen ist das Ziel im Wesentlichen das gleiche. Das masochistische Gefühl der eigenen Kleinheit zeigt die Tendenz, das ursprüngliche Gefühl der Bedeutungslosigkeit noch zu verstärken. Wie ist das zu verstehen? Besteht die Möglichkeit, dass man seine Angst noch verstärkt in dem Bestreben, sie loszuwerden? Tatsächlich tut der masochistische Mensch genau dies. Solange ich zwischen meinem Wunsch, unabhängig und stark zu sein, und meinem Gefühl der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht hin und hergerissen werde, befinde ich mich in einem qualvollen Konflikt. Gelingt es mir aber, mein Selbst auf ein Nichts zu reduzieren, und bringe ich es fertig, das Bewusstsein meiner Isolierung als Individuum zu überwinden, so kann ich mich aus diesem Konflikt retten. Sich unendlich klein und hilflos zu fühlen, ist ein Weg zu diesem Ziel; sich von Schmerz und Angst überwältigen zu lassen, ist ein anderer Weg; und ein dritter Weg besteht darin, sich den Wirkungen eines Rausches auszuliefern. Selbstmordphantasien sind die letzte Hoffnung, wenn alle anderen Mittel die Bürde des Alleinseins nicht erleichtert haben. [I-307]

Unter bestimmten Bedingungen sind diese masochistischen Strebungen relativ erfolgreich. Wenn der Betreffende kulturelle Verhaltensmuster findet, die diese befriedigt (und die ihm beispielsweise die Möglichkeit geben, sich dem „Führer“ einer faschistischen Ideologie zu unterwerfen), so gewinnt er eine gewisse Sicherheit, indem er sich mit Millionen anderer im Bund fühlt, welche seine Gefühle teilen. Aber selbst in solchen Fällen ist die masochistische „Lösung“ ebenso wenig eine Lösung wie es neurotische Manifestationen jemals sind: Es gelingt dem Betreffenden zwar, sein vordringlichstes Leiden loszuwerden, aber er hat damit den zugrunde liegenden Konflikt und sein stummes Elend nicht aus der Welt geschafft. Wenn die masochistische Strebung keine solchen kulturellen Verhaltensmuster vorfindet oder wenn sie quantitativ größer ist als der durchschnittlich in der gesellschaftlichen Gruppe des Betreffenden vorhandene Masochismus, dann bringt der Masochismus überhaupt keine Lösung für ihn. Er entstammt dann einer unerträglichen Situation, versucht diese zu überwinden, und der Betreffende gerät hierdurch nur in neues Elend. Wäre das Verhalten der Menschen stets vernünftig und zweckmäßig, so wäre der Masochismus ebenso unerklärlich wie die neurotischen Symptome ganz allgemein. Das Studium emotionaler und seelischer Störungen hat uns aber gelehrt, dass menschliches Verhalten von Strebungen motiviert sein kann, die von Angst oder irgendeinem anderen unerträglichen Zustand verursacht wurden, dass diese Strebungen diesen emotionalen Zustand zu überwinden suchen, aber lediglich seine sichtbaren Symptome verdecken - oder nicht einmal das. Neurotische Manifestationen haben Ähnlichkeit mit dem irrationalen Verhalten von Menschen, die sich in Panik befinden. So steht ein von einer Feuersbrunst überraschter Mensch vielleicht an seinem Fenster und ruft um Hilfe, wobei er völlig vergisst, dass ihn niemand hören kann und dass er sich noch über die Treppe retten könnte, die in wenigen Minuten auch in Flammen stehen wird. Er ruft laut, weil er gerettet werden möchte, und in diesem Augenblick scheint sein Verhalten auch wirklich ein Schritt auf dem Weg zu seiner Rettung zu sein - und doch muss es mit einer völligen Katastrophe enden. Ebenso werden masochistische Strebungen von dem Wunsch verursacht, das individuelle Selbst mit all seinen Mängeln, Konflikten, Risiken, Zweifeln und seiner unerträglichen Vereinsamung loszuwerden, doch gelingt es ihnen nur, den momentan auffälligsten Schmerz zu beseitigen, oder sie führen sogar zu noch größerem Leiden. Die Irrationalität des Masochismus - wie die aller neurotischen Manifestationen - besteht letztlich in der Zwecklosigkeit der zur Lösung einer unerträglichen emotionalen Situation angewandten Mittel.

Diese Erwägungen weisen auf einen wichtigen Unterschied zwischen einem neurotischen und einem vernünftigen Verhalten hin. Bei letzterem entspricht das Resultat der Motivation einer Handlung - man handelt, um ein bestimmtes Resultat zu erreichen. Bei neurotischen Strebungen handelt man aus einem Zwang heraus, der wesentlich negativ ist, um einer unerträglichen Situation zu entfliehen. Die Strebungen tendieren in einer Richtung, die nur scheinbar eine Lösung darstellt. Tatsächlich ist das Resultat dann genau das Gegenteil von dem, was der Betreffende erreichen möchte. Aber der Zwang, ein unerträgliches Gefühl loszuwerden, war so stark, dass es dem Betreffenden unmöglich war, sich für eine Handlungsweise zu entscheiden, die zu einer wirklichen Lösung, und nicht nur zu einer scheinbaren geführt hätte. [I-308]

Ein masochistischer Mensch ist also von einem unerträglichen Gefühl der Einsamkeit und Bedeutungslosigkeit getrieben. Er versucht es zu überwinden, indem er sich von seinem Selbst befreit (von seinem Selbst als einer psychologischen, und nicht als einer physiologischen Größe). Er versucht es, indem er sich selbst herabsetzt, indem er leidet, indem er sich als unendlich unbedeutend hinstellt. Aber nicht Schmerz und Leiden möchte er erreichen, sie sind nur der Preis, den er für ein Ziel zahlt, das er auf zwanghafte Weise zu erreichen sucht. Der Preis ist hoch, und wie ein mexikanischer Peon (verschuldeter Tagelöhner) muss er immer mehr bezahlen und gerät immer tiefer in Schulden, ohne dass er je das bekommt, wofür er bezahlt hat, nämlich Frieden und Ruhe.

Ich habe von der masochistischen Perversion gesprochen, weil sie eindeutig beweist, dass das Leiden etwas sein kann, das man anstrebt. Aber das Leiden ist in der masochistischen Perversion genauso wenig wie beim moralischen Masochismus das wahre Ziel; in beiden Fällen ist es Mittel zu dem Zweck, sein Selbst zu vergessen. Der Unterschied zwischen Perversion und masochistischen Charakterzügen liegt im Wesentlichen darin, dass bei der Perversion die Tendenz, sein Selbst loszuwerden, körperlichen Ausdruck findet und mit sexuellen Gefühlen verbunden ist. Während sich beim moralischen Masochismus die masochistischen Tendenzen des ganzen Menschen bemächtigen und alle Ziele, die das Ich bewusst zu erreichen sucht, zu vernichten drohen, beschränken sie sich bei der Perversion mehr oder weniger auf den körperlichen Bereich. Außerdem haben sie durch ihre Legierung mit der Sexualität an dem Abbau der Spannung, zu der es im sexuellen Bereich kommt, teil, so dass sie eine unmittelbare Erleichterung bringen.

Das Zunichtemachen des individuellen Selbst und der Versuch, das unerträgliche Gefühl der Ohnmacht zu überwinden, sind nur die eine Seite der masochistischen Strebungen. Die andere Seite ist der Versuch, Teil eines größeren und mächtigeren Ganzen außerhalb des eigenen Selbst zu werden, darin unterzutauchen und daran teilzuhaben. Diese Macht kann eine Person, eine Institution, Gott, die Nation, das Gewissen oder ein psychischer Zwang sein. Indem man zum Bestandteil einer Macht wird, die man als unerschütterlich stark, ewig und bezaubernd empfindet, hat man auch teil an ihrer Stärke und Herrlichkeit. Man liefert ihr sein Selbst aus und verzichtet auf alles, was an Kraft und Stolz damit zusammenhängt, man verliert seine Integrität als Individuum und verzichtet auf seine Freiheit. Aber man gewinnt dafür eine neue Sicherheit und einen neuen Stolz durch Teilhabe an der Macht, in der man aufgeht. Außerdem gewinnt man Sicherheit gegenüber quälenden Zweifeln. Der masochistische Mensch - ganz gleich, ob sein Herr eine Autorität außerhalb seiner selbst ist oder ob er seinen Herrn als Gewissen oder als einen psychischen Zwang internalisiert hat - braucht nichts mehr selber zu entscheiden, er ist nicht mehr für das Schicksal seines Selbst verantwortlich und ist hierdurch von allen Zweifeln befreit, welche Entscheidung er treffen sollte. Es bleibt ihm auch der Zweifel daran erspart, was der Sinn seines Lebens ist und wer er ist. Alle diese Fragen beantwortet die Beziehung zu der Macht, der er sich angehängt hat. Der Sinn seines Lebens und sein Identitätserleben werden von dem größeren Ganzen bestimmt, in dem sein Selbst untergetaucht ist. [I-309]

Die masochistischen Bindungen unterscheiden sich grundsätzlich von den primären Bindungen. Bei letzteren handelt es sich um diejenigen, die bestanden, bevor der Individuationsprozess vollendet war. Zuvor ist der Einzelne noch Teil „seiner“ natürlichen und gesellschaftlichen Welt, er ist noch nicht ganz aus seiner Umwelt aufgetaucht. Die primären Bindungen geben ihm eine echte Sicherheit und lassen ihn erkennen, wohin er gehört. Die masochistischen Bindungen dagegen bedeuten Flucht. Das individuelle Selbst ist aufgetaucht, aber es ist unfähig, seine Freiheit zu realisieren; es ist von Angst, Zweifeln und dem Gefühl der Ohnmacht überwältigt. Das Selbst versucht, Sicherheit in „sekundären Bindungen“ zu finden, als die wir die masochistischen Bindungen bezeichnen könnten, aber dieser Versuch kann niemals zum Erfolg führen. Das Entstehen des individuellen Selbst kann nicht rückgängig gemacht werden. Bewusst kann sich der Betreffende so sicher fühlen, als ob er „dazugehörte“, aber im Grunde bleibt er ein bedeutungsloses Atom, das unter der Auflösung seines Selbst leidet. Ein solcher Mensch und die Macht, an die er sich klammert, werden niemals eins, ein grundsätzlicher Antagonismus bleibt bestehen und mit ihm ein - wenn auch keineswegs bewusster - Impuls, die masochistische Abhängigkeit zu überwinden und frei zu werden.

Was ist das Wesen sadistischer Triebe? Auch hier ist der Wunsch, anderen Schmerz zuzufügen, nicht das Wesentliche. All die verschiedenen Formen des Sadismus, die wir beobachten können, gehen auf den einen wesentlichen Impuls zurück, nämlich auf das Bestreben, einen anderen Menschen völlig in die Gewalt zu bekommen, ihn zu einem hilflosen Gegenstand des eigenen Willens zu machen, zum absoluten Herrscher über ihn, zu seinem Gott zu werden und mit ihm machen zu können, was einem gefällt. Ihn zu demütigen und zu versklaven, sind nur Mittel zu diesem Zweck. Das radikalste Ziel ist, den Betreffenden zu quälen, da es keine größere Macht über einen anderen Menschen gibt, als wenn man ihm Schmerz zufügt, wenn man ihn zwingt zu leiden, ohne dass er sich dagegen wehren kann. Die Lust an der vollkommenen Beherrschung eines anderen Menschen (oder anderer belebter Objekte) macht das eigentliche Wesen des sadistischen Triebes aus.^[25]

Es sieht so aus, als ob die Tendenz, sich zum absoluten Herrn über einen anderen Menschen zu machen, das genaue Gegenteil der masochistischen Tendenz wäre, und [I-310] es ist verwirrend, dass diese beiden Tendenzen so eng miteinander verknüpft sein sollen. Zweifellos ist der Wunsch, abhängig zu sein oder zu leiden, in seinen praktischen Konsequenzen das Gegenteil des Wunsches, selbst zu herrschen und andere zu quälen. Psychologisch jedoch entspringen beide Tendenzen ein und demselben Grundbedürfnis, das aus der Unfähigkeit stammt, die Isolation und Schwäche des eigenen Selbst zu ertragen. Ich schlage vor, die Absicht, die sowohl dem Sadismus als auch dem Masochismus zugrunde liegt, Symbiose zu nennen. In diesem psychologischen Sinn bedeutet Symbiose die Vereinigung eines individuellen Selbst mit einem anderen Selbst (oder mit irgendeiner anderen Macht außerhalb des eigenen Selbst) und zwar auf solche Weise, dass jeder dabei die Integrität seines Selbst verliert und beide in eine völlige Abhängigkeit voneinander geraten. Der Sadist braucht sein Objekt genauso notwendig, wie der Masochist seines braucht. Der Unterschied ist. nur, dass der Sadist nicht dadurch Sicherheit zu gewinnen sucht, dass er sich verschlingen lässt, sondern dadurch, dass er einen anderen verschlingt. In beiden Fällen geht die Integrität des individuellen Selbst verloren. Im einen Fall löse ich mich selbst in einer äußeren Macht auf und verliere mich. Im anderen Fall erweitere ich mein Selbst dadurch, dass ich einen anderen zu einem Teil meines Selbst mache und auf diese Weise die Kraft gewinne, die mir als einem unabhängigen Selbst fehlt. Immer ist es die Unfähigkeit, die Einsamkeit seines individuellen Selbst zu ertragen, die in eine symbiotische Beziehung mit einem anderen hineinführt. So wird deutlich, weshalb masochistische und sadistische Tendenzen stets miteinander verquickt sind. Mag es sich auch oberflächlich betrachtet um Widersprüche handeln, so wurzeln sie doch ihrem Wesen nach im gleichen Grundbedürfnis. Die Menschen sind nicht sadistisch oder masochistisch, sondern sie befinden sich in einem ständigen Schwingungszustand zwischen der aktiven und der passiven Seite des symbiotischen Komplexes, so dass es oft schwerfällt zu entscheiden, welche Seite in einem bestimmten Augenblick am Werk ist. In beiden Fällen aber gehen Individualität und Freiheit verloren.

Wenn wir an den Sadismus denken, dann denken wir im Allgemeinen an die Destruktivität und Feindseligkeit, die so augenfällig damit verbunden ist. Tatsächlich ist auch eine mehr oder weniger starke Destruktivität stets mit sadistischen Neigungen verbunden. Aber das gilt auch für den Masochismus. Jede Analyse masochistischer Charakterzüge zeigt diese Feindseligkeit. Der Hauptunterschied scheint darin zu liegen, dass beim Sadismus die Feindseligkeit gewöhnlich bewusster und im Verhalten des Betreffenden unmittelbar zum Ausdruck kommt, während sie im Masochismus meist unbewusst ist und keinen unmittelbaren Ausdruck findet. Ich will später nachzuweisen versuchen, dass Destruktivität dann entsteht, wenn die sinnliche, emotionale und intellektuelle Entfaltung des Menschen vereitelt wird; es ist daher zu erwarten, dass sie die Folge der gleichen Bedingungen ist, die auch das Bedürfnis nach einer Symbiose hervorrufen. An dieser Stelle möchte ich betonen, dass der Sadismus nicht mit der Destruktivität identisch ist, wenn er auch dabei eine beträchtliche Rolle spielt. Der destruktive Mensch möchte das Objekt zerstören, das heißt, er möchte es beseitigen und es loswerden. Der Sadist dagegen möchte sein Objekt beherrschen, daher erleidet er einen Verlust, wenn dieses verschwindet.^[26]

Auch kann der Sadismus in der von uns gebrauchten Bedeutung des Begriffs von [I-311] Destruktivität relativ frei und mit einer freundlichen Haltung einem Objekt gegenüber verbunden sein. Dieser Art eines „liebevollen“ Sadismus verlieh Balzac in seinem Roman Les illusions perdues klassischen Ausdruck, wo er ein Verhältnis beschreibt, das auch die spezielle, von uns als Bedürfnis nach Symbiose gekennzeichnete Eigenschaft aufweist. Balzac beschreibt da die Beziehung zwischen dem jungen Lucien und einem Bagnosträfling, der sich als Abbé ausgibt. Kurz nachdem dieser den Jüngling kennengelernt hat, der gerade einen Selbstmordversuch unternommen hat, sagt er zu ihm:

Dieser junge Mann hat nichts mehr mit dem Dichter gemein, der soeben gestorben ist. (...) Ich habe Sie aufgefischt, ich habe Ihnen das Leben zurückgegeben, und Sie gehören mir, wie das Geschöpf dem Schöpfer gehört, wie im Märchen Ifrit dem Geist, Itschoglan dem Sultan gehört, wie der Körper der Seele gehört. Ich werde Sie mit mächtiger Hand auf dem Weg der Macht halten, und ich verspreche Ihnen nichtsdestoweniger ein Leben der Vergnügen, der Ehren und ständigen Feste. (...) Nie wird es Ihnen an Geld fehlen. (...) Sie werden glänzen und paradieren, während ich, über den Schlamm der Grundmauern gebeugt, den strahlenden Bau Ihres Glücks sichern werde. Ich liebe die Macht um der Macht willen! Ich werde stets glücklich sein über Ihre Freuden, die mir versagt sind. Kurzum, ich werde durch Sie leben! (...) Ich will mein Geschöpf lieben, es bilden und für meinen Umgang formen, um es zu lieben, wie ein Vater ein Kind liebt. Ich werde in Ihrem Tilbury fahren, mein Junge, ich werde mich über Ihre Erfolge bei den Frauen freuen, ich werde sagen: Dieser schöne junge Mann bin ich. Dieser Marquis de Rubempré, ich habe ihn erschaffen und in die aristokratische Welt gesetzt; seine Größe ist mein Werk, er schweigt, oder er spricht mit meiner Stimme; er zieht mich bei allem zu Rate. (H. de Balzac, 1965, S. 701 f. und 707.)

Nicht nur im populären Sprachgebrauch wird der Sado-Masochismus häufig mit Liebe verwechselt. Besonders masochistische Phänomene werden oft für Liebe gehalten. Wenn jemand sich um eines anderen willen völlig selbst verleugnet, und alle seine Rechte und Ansprüche an ihn abtritt, so preist man das als Beispiel „großer Liebe“. Scheinbar gibt es keinen größeren Beweis für „Liebe“, als dass man sich aufopfert und bereit ist, sich um der geliebten Person willen selbst aufzugeben. Tatsächlich aber ist die „Liebe“ in solchen Fällen im Wesentlichen ein masochistisches Verlangen, das in dem Bedürfnis wurzelt, mit der betreffenden Person eine symbiotische Verbindung einzugehen. Wenn wir unter Liebe die leidenschaftliche Bejahung und tätige Bezogenheit auf das innerste Wesen eines anderen Menschen verstehen, wenn wir damit die Vereinigung mit dem anderen unter Wahrung der Unabhängigkeit und Integrität beider Partner meinen, dann sind Masochismus und Liebe Gegensätze. Die Liebe gründet sich auf Gleichberechtigung und Freiheit. Wenn sie sich auf Unterordnung und Integritätsverlust des einen Partners gründet, handelt es sich um eine masochistische Abhängigkeit, ganz gleich wie die Beziehung rationalisiert wird. Auch der Sadismus erscheint häufig in der Verkleidung der Liebe. Über einen anderen zu herrschen und dabei zu behaupten, es geschehe nur zu dessen Bestem, sieht oft wie Liebe aus, aber die wesentliche Rolle spielt dabei die Lust am Beherrschen.

Mancher Leser wird sich inzwischen gefragt haben: Ist der Sadismus, wie er hier beschrieben wird, nicht identisch mit dem Streben nach Macht? Die Antwort lautet, dass [I-312] zwar die destruktiveren Formen des Sadismus, deren Ziel es ist, einen anderen Menschen zu verletzen und zu quälen, mit dem Machtwillen nicht identisch sind, dass letzterer jedoch die signifikanteste Ausdrucksform des Sadismus ist. Es ist dies ein Problem, das heute noch an Bedeutung gewonnen hat. Seit Hobbes sieht man in dem Willen zur Macht das Grundmotiv menschlichen Verhaltens; die späteren Jahrhunderte haben jedoch mehr und mehr mit gesetzlichen und moralischen Mitteln die Macht in Zaum zu halten gesucht. Dann hat die Machtgier und die Überzeugung von deren Berechtigung mit dem Aufkommen des Faschismus einen neuen Höhepunkt erreicht. Millionen lassen sich von den Siegen der Macht beeindrucken und sehen darin ein Zeichen von Stärke. Sicher kommt in der Macht über andere Menschen eine überlegene Kraft im rein materiellen Sinn zum Ausdruck. Wenn es in meiner Macht liegt, den anderen zu töten, bin ich „stärker“ als er. Im psychologischen Sinn jedoch wurzelt die Machtgier nicht in der Stärke, sondern in der Schwäche. Sie ist Ausdruck der Unfähigkeit des Einzelnen, im Leben auf eigenen Füßen zu stehen. Sie ist der verzweifelte Versuch, sekundär zu Stärke zu kommen, wo genuine Stärke fehlt.

Das Wort „Macht“ (power) hat eine doppelte Bedeutung. Einmal versteht man darunter den Besitz von Macht über einen anderen Menschen, die Fähigkeit, ihn zu beherrschen; zum anderen handelt es sich darum, dass man die Macht besitzt, etwas zu tun - dass man also fähig und voll schöpferischer Potenz ist. Letztere Bedeutung hat nichts mit Herrschaft über andere zu tun. Macht in diesem Sinne bedeutet Meisterschaft als Befähigung zu etwas. Wenn wir von Ohnmacht (powerlessness) sprechen, dann haben wir diese Bedeutung des Begriffs im Sinn. Wir denken dann nicht an jemanden, der nicht fähig ist, andere zu beherrschen, sondern an jemanden, der nicht fähig ist, das zu tun, was er tun möchte.^[27] So kann „Macht“ zweierlei bedeuten: Beherrschung anderer (domination) oder schöpferische Potenz (potency). Weit davon entfernt, miteinander identisch zu sein, schließen sich diese beiden Eigenschaften gegenseitig aus. Impotenz (impotence) - wenn wir diesen Ausdruck einmal nicht auf die sexuelle Sphäre beschränken, sondern ihn auf alle Bereiche menschlicher Möglichkeiten ausdehnen wollen - führt zu sadistischem Streben nach Macht über andere. In dem Maße, in dem jemand potent ist, d.h. die Fähigkeit besitzt, seine Möglichkeiten auf der Grundlage der Freiheit und Integrität seines Selbst zu verwirklichen, hat er es nicht nötig, andere zu beherrschen, und geht ihm die Lust an der Macht ab. Macht im Sinne von Beherrschung anderer ist die Perversion der schöpferischen Potenz, genau wie der sexuelle Sadismus die Perversion der geschlechtlichen Liebe ist.

Vermutlich finden sich sadistische und masochistische Charakterzüge bei allen Menschen. Das eine Extrem bilden Menschen, deren gesamte Persönlichkeit von diesen Charakterzügen beherrscht wird; ihnen stehen die gegenüber, für die solche sado-masochistischen Züge nicht charakteristisch sind. Nur in Bezug auf erstere können wir von einem sado-masochistischen Charakter sprechen. Ich bediene mich des Begriffs „Charakter“ hier in dem dynamischen Sinn, in dem Freud vom Charakter spricht. In diesem Sinn bezieht er sich nicht auf die Gesamtsumme aller für einen Menschen charakteristischen Verhaltensmuster, sondern auf die sein Verhalten motivierenden beherrschenden Triebe. Da Freud annahm, dass die grundlegenden [I-313] Motivationskräfte sexueller Natur seien, kam er zu Begriffen wie „oraler“, „analer“ oder „genitaler Charakter“. Teilt man diese Auffassung nicht, so muss man eine andere Einteilung der Charaktertypen vornehmen. Aber die dynamische Auffassung möchte ich beibehalten. Die den Charakter eines Menschen beherrschenden Triebkräfte müssen ihm nicht als solche bewusst sein. Jemand kann völlig von sadistischen Strebungen beherrscht sein und trotzdem bewusst der Überzeugung sein, alles nur aus Pflichtgefühl zu tun. Es kann sogar sein, dass er keine offenen sadistischen Handlungen begeht, sondern seine sadistischen Triebe so unterdrückt, dass er oberflächlich betrachtet als ein nicht-sadistischer Mensch erscheint. Trotzdem würde eine eingehende Analyse seines Verhaltens, seiner Phantasien, Träume und Gesten zeigen, dass in den tieferen Schichten seiner Persönlichkeit sadistische Impulse am Werk sind.

Wenn man auch den Charakter von Menschen, in denen sado-masochistische Triebe am Werk sind, als sado-masochistisch bezeichnen kann, so müssen doch solche Personen nicht unter allen Umständen neurotisch sein. Es hängt weitgehend von den speziellen Aufgaben ab, die die Betreffenden in ihrer gesellschaftlichen Situation zu erfüllen haben, wie auch von den in ihrer Kultur vorhandenen Gefühls- und Verhaltensmustern, ob ihre Charakterstruktur als „neurotisch“ oder als „normal“ empfunden wird. Tatsächlich ist für weite Teile des Kleinbürgertums in Deutschland und anderen europäischen Ländern der sado-masochistische Charakter typisch, und - wie noch zu zeigen ist - fühlten sich Menschen mit dieser Charakterstruktur von der Nazi-Ideologie am stärksten angesprochen. Da der Begriff „sado-masochistisch“ mit Perversion und Neurose in Zusammenhang gebracht wird, möchte ich lieber statt von einem sado-masochistischen Charakter von einem autoritären Charakter sprechen, besonders wenn es sich dabei nicht um einen neurotischen, sondern um einen normalen Menschen handelt. Diese Bezeichnung scheint mir deshalb gerechtfertigt, weil für einen sado-masochistischen Menschen stets eine Einstellung zur Autorität charakteristisch ist. Er bewundert die Autorität und neigt dazu, sich ihr zu unterwerfen, möchte aber gleichzeitig selbst eine Autorität sein, der sich die anderen zu unterwerfen haben. Und noch aus einem anderen Grund habe ich diese Bezeichnung gewählt: Die faschistischen Systeme nennen sich selbst autoritär wegen der beherrschenden Rolle, welche die Autorität in ihrem gesellschaftlichen und politischen System spielt. Mit dem Begriff „autoritärer Charakter“ möchte ich deshalb darauf hinweisen, dass er die Persönlichkeitsstruktur benennt, welche die menschliche Grundlage des Faschismus bildet.

Bevor wir nun den autoritären Charakter erörtern, sollten wir noch den Begriff Autorität klären. Autorität ist keine Eigenschaft, die jemand „hat“ in dem Sinn, wie er Besitz oder körperliche Eigenschaften hat. Autorität bezieht sich auf eine zwischenmenschliche Beziehung, bei der der eine den anderen als ihm überlegen betrachtet. Aber es besteht ein grundsätzlicher Unterschied zwischen einer Überlegenheits-Unterlegenheits-Beziehung, die man als eine rationale Autoritätsbeziehung bezeichnen, und einer solchen, die man als hemmende Autoritätsbeziehung beschreiben kann.

Ein Beispiel soll zeigen, was ich damit meine. Die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler und die zwischen Sklavenbesitzer und Sklave gründen sich beide auf die Überlegenheit des einen über den anderen. Das Interesse von Lehrer und Schüler [I-314] geht in gleicher Richtung. Der Lehrer ist zufrieden, wenn es ihm gelingt, seinen Schüler zu fördern; gelingt es ihm nicht, dann ist er genauso gescheitert wie der Schüler.

Dagegen möchte der Sklavenhalter den Sklaven nach Möglichkeit ausbeuten; je mehr er aus ihm herausholt, umso befriedigter ist er. Gleichzeitig versucht der Sklave, so gut er kann seine Ansprüche auf ein Minimum an Glück zu verteidigen. Diese Interessen laufen zweifellos einander zuwider, da der Vorteil des einen der Nachteil des anderen ist. In beiden Fällen hat die Überlegenheit des einen Partners eine unterschiedliche Funktion: Im ersteren Fall ist sie die Vorbedingung dafür, dass der der Autorität unterworfenen Person geholfen werden kann; im zweiten Fall ist sie die Vorbedingung für deren Ausbeutung.

Auch die Dynamik der Autorität ist in beiden Fällen eine andere: Je mehr der Schüler lernt, umso schmaler wird die Kluft zwischen ihm und seinem Lehrer. Er wird dem Lehrer immer ähnlicher. Mit andern Worten, die Autoritätsbeziehung zeigt die Tendenz, sich aufzulösen. Dient dagegen die Überlegenheit der Ausbeutung, wird der Abstand auf die Dauer immer größer.

Die psychologische Situation ist in beiden Autoritätssituationen unterschiedlich. In der ersten sind Liebe, Bewunderung und Dankbarkeit die vorherrschenden Elemente. Die Autoritätsperson ist gleichzeitig ein Vorbild, mit dem man das eigene Selbst ganz oder teilweise identifizieren möchte. Im zweiten Fall entstehen Ressentiment und Feindseligkeit gegen den Ausbeuter, da die Unterordnung unter ihn den eigenen Interessen zuwiderläuft. Aber oft würde - wie im Fall des Sklaven - der Hass nur zu Konflikten führen, unter denen der Sklave zu leiden hätte, ohne eine Chance zu haben zu siegen. Daher wird er gewöhnlich eher dazu neigen, seine Hassgefühle zu verdrängen und wird sie gelegentlich sogar durch ein Gefühl blinder Bewunderung ersetzen. Dieses hat zweierlei Funktionen: Erstens beseitigt es das schmerzliche und gefährliche Hassgefühl, und zweitens mildert sich das Gefühl der Demütigung. Wenn der, der mich beherrscht, ein so prachtvoller oder vollkommener Mensch ist, dann brauche ich mich nicht zu schämen, wenn ich ihm gehorche. Ich kann ihm ja doch niemals gleichkommen, weil er so viel stärker, klüger und besser ist als ich. Bei dieser den anderen hemmenden Art der Autorität wird daher der Hass oder die irrationale Bewunderung und Überschätzung der Autoritätsperson sich ständig vergrößern. Ein rationales Autoritätsverhältnis wird dagegen im gleichen Verhältnis abgebaut, wie der der Autorität Unterworfene selbst stärker und daher der Autoritätsperson ähnlicher wird.

Der Unterschied zwischen der rationalen und der hemmenden Autorität ist natürlich nur relativ. Selbst in der Beziehung zwischen dem Sklaven und seinem Herrn hat der Sklave noch gewisse Vorteile. Er bekommt wenigstens soviel Essen und Schutz, dass er in der Lage ist, für seinen Herrn zu arbeiten. Andererseits gibt es nur bei einer idealen Beziehung zwischen Lehrer und Schüler keine sich widerstreitenden Interessen. Zwischen diesen beiden Extremfällen gibt es viele Abstufungen, so zum Beispiel in der Beziehung zwischen einem Fabrikarbeiter und seinem Chef oder zwischen einem Bauernsohn und seinem Vater oder einer Hausfrau und ihrem Mann. Aber wenn auch im täglichen Leben beide Arten von Autorität miteinander verquickt sind, so unterscheiden sie sich doch ihrem Wesen nach, und jede Analyse einer konkreten [I-315] Autoritätsbeziehung muss daher stets das spezifische Gewicht der einen wie der anderen Art feststellen. Die Autorität muss nicht unbedingt eine Person oder eine Institution sein, die sagt: „Du musst das tun“ oder „Das darfst du nicht tun“. Man könnte diese Form als äußere Autorität bezeichnen, aber sie kann auch als innere Autorität, als Pflicht, Gewissen oder Über-Ich auftreten. Tatsächlich könnte man die Entwicklung des modernen Denkens vom Protestantismus bis zur Philosophie Kants dadurch charakterisieren, dass die äußere Autorität durch eine internalisierte Autorität ersetzt wurde. Durch die politischen Siege des aufsteigenden Bürgertums verlor die äußere Autorität an Ansehen, und das eigene Gewissen nahm den Platz ein, den diese innegehabt hatte, worin viele einen Sieg der Freiheit sehen. Sich (zum mindesten in religiösen Dingen) Anordnungen von außen zu unterwerfen, schien nun eines freien Mannes unwürdig. Dagegen sah man im Sieg über seine natürlichen Neigungen und in der „Selbstbeherrschung“, d.h. in der Beherrschung des einen Teils des Menschen - seiner Natur - durch einen anderen Teil seines Wesens - seine Vernunft, seinen Willen oder sein Gewissen - das Wesen der Freiheit. Die Analyse zeigt, dass das Gewissen ein ebenso strenger Zwingherr ist wie äußere Autoritäten. Außerdem zeigt sie, dass die Gewissensinhalte im letzten keine Forderungen des individuellen Selbst sind, sondern gesellschaftliche Forderungen, die die Würde ethischer Normen angenommen haben. Die Herrschaft des Gewissens kann sogar noch strenger sein als die der äußeren Autoritäten, weil der Betreffende die Befehle seines Gewissens als ureigenste erfährt. Wie aber kann jemand gegen sich selbst rebellieren?

In den letzten Jahrzehnten hat das Gewissen viel von seiner Bedeutung verloren. Es sieht so aus, als ob im Leben eines Menschen weder äußere noch innere Autoritäten mehr eine hervorragende Rolle spielten. Jeder ist völlig „frei“, wenn er nur den legitimen Ansprüchen anderer Menschen nicht ins Gehege kommt. Tatsächlich aber finden wir, dass die Autorität nicht verschwunden ist, sondern dass sie sich nur unsichtbar gemacht hat. An Stelle der offenen Autorität regiert jetzt die anonyme Autorität. Sie tarnt sich als gesunder Menschenverstand, als Wissenschaft, als psychische Gesundheit, als Normalität oder als öffentliche Meinung. Sie verlangt nichts als das, was „selbstverständlich“ ist. Sie scheint keinerlei Druck auszuüben, sondern nur sanft überreden zu wollen. Ob eine Mutter zu ihrer Tochter sagt: „Ich weiß ja, dass du mit dem jungen Mann nicht gern ausgehst“, oder ob uns eine Reklame suggeriert: „Rauchen Sie diese Zigarettenmarke - und sie werden von ihrer Frische begeistert sein“, wir haben es mit der gleichen subtilen Suggestion zu tun, die tatsächlich unser gesamtes gesellschaftliches Leben durchdringt. Die anonyme Autorität ist deshalb noch wirksamer als die offene Autorität, weil einem gar nicht erst der Verdacht kommt, dass da ein Befehl gegeben wird, den man zu befolgen hat. Bei der äußeren Autorität ist es klar, dass ein Befehl vorliegt und wer ihn gegeben hat. Man kann sich gegen die Autorität wehren, und persönliche Unabhängigkeit und moralischer Mut können sich in diesem Kampf entfalten. Aber während auch noch bei der internalisierten Autorität der Befehl - wenn er auch in unserem Inneren besteht - doch erkennbar bleibt, sind bei der anonymen Autorität sowohl der Befehl als auch die Instanz, die ihn erteilt, unsichtbar geworden. Es ist, als ob ein unsichtbarer Feind auf uns schießen würde. Da ist niemand und nichts, wogegen man sich wehren könnte. [I-316]

Wenn wir uns jetzt wiederum dem autoritären Charakter zuwenden, so ist zunächst als wichtigstes Merkmal seine Einstellung zur Macht zu erwähnen. Für den autoritären Charakter gibt es sozusagen zwei verschiedene Geschlechter: die Mächtigen und die Machtlosen. Seine Liebe, seine Bewunderung und seine Bereitschaft zur Unterwerfung werden automatisch von der Macht geweckt, ganz gleich, ob es sich dabei um eine Person oder eine Institution handelt. Die Macht fasziniert ihn, nicht weil sie vielleicht irgendwelche speziellen Werte repräsentiert, sondern schlicht als Macht. Genauso automatisch, wie seine „Liebe“ durch Macht geweckt wird, wecken machtlose Menschen oder Institutionen seine Verachtung. Allein schon der Anblick eines machtlosen Menschen erweckt in ihm den Wunsch, diesen anzugreifen, zu beherrschen und zu demütigen. Während für einen Menschen mit einem anderen Charakter der Gedanke, über einen Hilflosen herzufallen, entsetzlich wäre, fühlt sich der autoritäre Charakter umso mehr dazu angestachelt, je hilfloser sein Objekt wird.

Ein bestimmter Wesenszug des autoritären Charakters hat schon viele Beobachter irregeführt: seine Neigung der Autorität zu trotzen und sich gegen jeden Einfluss von „oben“ zu wehren. Manchmal überschattet dieser Widerstand das gesamte Bild, und die Unterwürfigkeit tritt in den Hintergrund. Ein solcher Mensch rebelliert ständig gegen irgendeine Autorität, selbst wenn diese seinen eigenen Interessen tatsächlich förderlich wäre und ihn in keiner Weise zu unterdrücken versucht. Manche nehmen auch eine zwiespältige Haltung zur Autorität ein. Sie begehren gegen eine bestimmte Autorität auf - besonders wenn sie nicht so mächtig ist als erwartet -, während sie sich gleichzeitig oder auch später einer anderen Autorität unterwerfen, die durch größere Machtentfaltung oder durch größere Zusagen ihnen ihre masochistischen Sehnsüchte zu erfüllen scheint. Schließlich gibt es auch einen Typ, der seine rebellischen Neigungen völlig verdrängt hat, so dass diese nur an die Oberfläche kommen, wenn die Kontrolle durch das Bewusstsein nachlässt. Manchmal erkennt man sie auch erst ex posteriori an dem Hass, der den Betreffenden gegen eine Autorität erfüllt, wenn deren Macht schwindet und sie zu stürzen droht. Bei Menschen vom ersten Typ, bei dem die rebellische Haltung das Bild bestimmt, wird man leicht zu der Annahme verführt, ihre Charakterstruktur sei genau das Gegenteil von der des unterwürfigen masochistischen Typs. Es sieht so aus, als handele es sich um Personen, die sich auf Grund ihres hochgradigen Bedürfnisses nach Unabhängigkeit jeder Autorität widersetzen. Sie wirken wie Menschen, die auf Grund ihrer inneren Kraft und Integrität gegen jene Mächte ankämpfen, die ihrer Freiheit und Unabhängigkeit im Wege sind. Aber bei dem Kampf eines autoritären Charakters gegen die Autorität handelt es sich im Wesentlichen um Trotz. Es handelt sich um den Versuch, sich durchzusetzen und das Gefühl der Ohnmacht zu überwinden, indem man die Autorität bekämpft, obwohl man auch weiterhin das Bedürfnis hat, sich zu unterwerfen - bewusst oder unbewusst. Ein autoritärer Mensch ist niemals ein „Revolutionär“, lieber würde ich ihn einen „Rebellen“ nennen. Viele Menschen und viele politische Bewegungen sind dem oberflächlichen Beobachter ein Rätsel, weil sie anscheinend unerklärlicherweise vom „Radikalismus“ zu einem äußerst autoritären Gehabe hinüberwechseln. Psychologisch handelt es sich bei solchen Menschen um typische „Rebellen“.

Die Einstellung des autoritären Charakters zum Leben, seine gesamte [I-317] Weltanschauung wird von seinen emotionalen Strebungen bestimmt. Der autoritäre Charakter hat eine Vorliebe für Lebensbedingungen, welche die menschliche Freiheit einschränken, er liebt es, sich dem Schicksal zu unterwerfen. Was er unter „Schicksal“ versteht, hängt von seiner gesellschaftlichen Stellung ab. Das „Schicksal“ eines Soldaten ist der Wille oder die Laune seines Vorgesetzten, dem er sich mit Freuden unterordnet. Für den kleinen Geschäftsmann ist Schicksal gleichbedeutend mit den ökonomischen Gesetzen. Wirtschaftskrisen und Prosperität sind für ihn keine gesellschaftlichen Phänomene, die durch menschliche Aktivität geändert werden können, sondern Ausdruck des Willens einer höheren Macht, der man sich zu unterwerfen hat. Für die an der Spitze der Pyramide ist die Situation im Grunde nicht anders. Der Unterschied liegt nur in der Größe und Reichweite der Macht, der man sich unterwirft, und nicht im Abhängigkeitsgefühl als solchem.

Nicht nur die Instanzen, die das eigene Leben direkt bestimmen, sondern auch jene Mächte, die das Leben im Allgemeinen bestimmen, werden als unausweichliches Schicksal empfunden. Es ist Schicksal, dass es Kriege gibt und dass die Einen herrschen und die Anderen beherrscht werden. Es ist Schicksal, dass die Summe des Leidens niemals geringer werden kann, als sie es von jeher war. Man kann das Schicksal philosophisch als „Naturgesetz“ oder als „Los des Menschen“, religiös als „Wille des Herrn“ oder moralisch als „Pflicht“ rationalisieren - für den autoritären Charakter ist es stets eine höhere Macht außerhalb des einzelnen Menschen, der sich jeder nur unterwerfen kann. Der autoritäre Charakter verehrt die Vergangenheit. Was einmal war, wird in alle Ewigkeit so bleiben. Sich etwas noch nie Dagewesenes zu wünschen oder darauf hinzuarbeiten, ist Verbrechen oder Wahnsinn. Das Wunder der Schöpfung - und Schöpfung ist immer ein Wunder - liegt außerhalb seines emotionalen Erfahrungsbereichs.

Schleiermachers Definition des religiösen Gefühls als des Gefühls „schlechthinniger Abhängigkeit“ ist die Definition der allgemeinen masochistischen Lebenserfahrung. Bei diesem Abhängigkeitsgefühl spielt die Sünde eine besondere Rolle. Der Begriff der Erbsünde, die auf allen zukünftigen Generationen lastet, ist für eine autoritäre Wirklichkeitserfahrung kennzeichnend. Ein moralischer Fehltritt wird wie jedes andere menschliche Versagen zum Schicksal, vor dem es kein Entrinnen gibt. Wer einmal gesündigt hat, ist mit eisernen Ketten in alle Ewigkeit an seine Sünden gefesselt. Was der Mensch getan hat, wird zu einer ihn beherrschenden Macht, die ihn nie mehr freilässt. Man kann zwar die Folgen der Schuld durch Sühne mildern, aber die Sühne kann die Schuld niemals aus der Welt schaffen. (Victor Hugo hat die Unentrinnbarkeit der Schuld in seinem Roman Les Misérables im Charakter des Javert höchst eindrucksvoll geschildert.) Jesajas Worte: „Wären eure Sünden auch rot wie Scharlach, sie sollen weiß werden wie Schnee“ (Jes 1,18) drücken das genaue Gegenteil der autoritären Weltanschauung aus.

Das allem autoritären Denken gemeinsame Merkmal ist die Überzeugung, dass das Leben von Mächten bestimmt wird, die außerhalb des Menschen, seiner Interessen und seiner Wünsche liegen. Es gibt kein anderes Glück als die Unterwerfung unter diese Mächte. Die Ohnmacht des Menschen ist das Leitmotiv der masochistischen Weltanschauung. Einer der ideologischen Väter des Nazismus, Moeller van den [I-318] Bruck, verleiht diesem Gefühl sehr deutlich Ausdruck, wenn er schreibt: „Der konservative Mensch (...) glaubt vielmehr an die Katastrophe, an die Ohnmacht des Menschen, sie zu vermeiden, an die Zwangsläufigkeit, mit der sie den Geschicken entrollt, und an die furchtbare Enttäuschung, die der verführten Gutgläubigkeit am Ende nur bleibt.“ (A. Moeller van den Bruck, 1930, S. 223.) In Hitlers Mein Kampf (1933) werden wir noch mehr Beispiele für diese Gesinnung finden.

Dem autoritären Charakter fehlt es nicht an Tatkraft, Mut und Glauben. Aber diese Eigenschaften haben für ihn eine völlig andere Bedeutung als für einen Menschen, der sich nicht nach Unterwerfung sehnt. Für den autoritären Charakter wurzelt die Aktivität im Grundgefühl der Ohnmacht, das er überwinden möchte. Aktivität in diesem Sinn heißt im Namen von etwas handeln, das dem eigenen Selbst übergeordnet ist. Man kann im Namen Gottes handeln oder im Namen der Vergangenheit, im Namen der Natur oder der Pflicht, aber niemals im Namen der Zukunft, des noch Ungeborenen, des Machtlosen oder des Lebens als solchen. Der autoritäre Charakter gewinnt seine Kraft zu handeln, indem er sich an eine überlegene Macht anlehnt. Diese Macht ist unanfechtbar und unveränderlich. Mangel an Macht ist für ihn stets ein untrügliches Zeichen von Schuld und Minderwertigkeit, und wenn die Autorität, an die er glaubt, Zeichen von Schwäche erkennen lässt, so verwandelt sich seine Liebe und Achtung in Hass und Verachtung. Es fehlt ihm an der „offensiven Potenz“, die eine etablierte Macht anzugreifen vermag, auch ohne dass man sich zuvor einer anderen, stärkeren Macht versichert hat.

Der Mut des autoritären Charakters ist im Wesentlichen ein Mut, das zu ertragen, was das Schicksal oder sein persönlicher Repräsentant oder „Führer“ für ihn bestimmt hat. Zu leiden ohne zu klagen, ist seine höchste Tugend - und nicht der Mut zum Versuch, das Leiden zu beenden oder wenigstens zu mildern. Nicht das Schicksal zu ändern, sondern sich ihm zu unterwerfen, macht den Heroismus des autoritären Charakters aus.

Er glaubt an die Autorität, solange sie stark ist und Befehle erteilen kann. Letzten Endes wurzelt sein Glaube in seinem Zweifel und stellt den Versuch dar, diesen zu kompensieren. Aber er hat keinen Glauben, wenn wir unter Glauben das feste Vertrauen auf die Verwirklichung dessen verstehen, was bisher nur als Möglichkeit existiert. Die autoritäre Weltanschauung ist ihrem Wesen nach relativistisch und nihilistisch, und mag sie auch noch so leidenschaftlich behaupten, den Relativismus besiegt zu haben, und mag sie noch so ihre Aktivität zur Schau tragen. Sie wurzelt in einer letzten Verzweiflung, im völligen Mangel an Glauben und führt zum Nihilismus und zur Verleugnung des Lebens. (Vgl. hierzu die gute Beschreibung des nihilistischen Charakters durch H. Rauschning, 1938.)

Die autoritäre Weltanschauung kennt den Begriff der Gleichberechtigung nicht. Der autoritäre Charakter mag sich zwar gelegentlich des Wortes „Gleichberechtigung“ im konventionellen Sinn, oder wenn es ihm gerade passend erscheint, bedienen. Aber sie besitzt für ihn keine wirkliche Bedeutung und kein wirkliches Gewicht, da sie sich auf etwas bezieht, was außerhalb des Bereichs seiner emotionalen Erfahrung liegt. Für ihn setzt sich die Welt zusammen aus Menschen mit und ohne Macht, aus Über- und Untergeordneten. Auf Grund seiner sado-masochistischen Strebungen kennt er [I-319] nur Beherrschung oder Unterwerfung, aber niemals Solidarität. Unterschiede bezüglich Geschlecht oder Rasse sind für ihn daher Zeichen von Überlegenheit oder Minderwertigkeit. Ein Unterschied ohne diesen Beigeschmack ist für ihn undenkbar.

Die Beschreibung der sado-masochistischen Strebungen und des autoritären Charakters gilt vor allem für die extremeren Formen der Hilflosigkeit und dementsprechend für die extremen Formen der Flucht in eine symbiotische Beziehung zum Gegenstand der Verehrung oder Beherrschung.

Wenn diese sado-masochistischen Strebungen auch bei allen Menschen zu finden sind, kann man doch nur bestimmte Personen und gesellschaftliche Gruppen als typisch sado-masochistisch bezeichnen. Es gibt jedoch eine gemäßigtere Form der Abhängigkeit, die in unserer Kultur so allgemein verbreitet ist, dass sie nur in Ausnahmefällen zu fehlen scheint. Diese Abhängigkeit weist zwar nicht die gefährlichen, leidenschaftlichen Eigenschaften des Sado-Masochismus auf, aber sie spielt doch eine zu große Rolle, als dass wir sie in unserer Erörterung übergehen dürften.

Ich beziehe mich auf Menschen, deren ganzes Leben auf eine subtile Art an eine Macht außerhalb ihrer selbst gebunden ist. (Vgl. K. Horney, 1939.) Sie tun, denken oder fühlen nichts, was nicht irgendwie mit dieser Macht in Beziehung stünde. Von „ihr“ erwarten sie Schutz, von „ihr“ möchten sie behütet werden, „sie“ machen sie aber auch verantwortlich für alles, was bei ihrem eigenen Tun und Treiben herauskommt. Oft ist sich der Betreffende dieser Abhängigkeit keineswegs bewusst. Wenn er sie auch irgendwie ahnt, hat er doch von der Person oder Macht, von der er abhängig ist, oft nur eine unbestimmte Vorstellung. Er hat kein deutliches Bild von ihr. Ihre Haupteigenschaft besteht darin, dass sie eine bestimmte Funktion erfüllt, nämlich den Betreffenden zu beschützen, ihm zu helfen und ihn voranzubringen, immer an seiner Seite zu sein und ihn nie zu verlassen. Man kann dieses „X“, das diese Eigenschaften besitzt, als den magischen Helfer bezeichnen. Häufig ist der magische Helfer personifiziert: Man stellt sich ihn als Gott vor, als ein Prinzip oder auch als wirkliche Personen, wie etwa seine eigenen Eltern, seinen Mann, seine Frau oder seinen Vorgesetzten. Dabei sollte man sich darüber klar sein, dass reale Personen, welche die Rolle des magischen Helfers übernehmen, mit magischen Qualitäten ausgestattet werden, und dass sie ihre Bedeutung dem Umstand verdanken, dass sie die Personifizierung des magischen Helfers sind. Man kann diesen Prozess der Personifizierung des magischen Helfers oft beobachten, wenn sich jemand „verliebt“. Jemand, der auf einen solchen magischen Helfer eingestellt ist, sucht ihn in einem Menschen aus Fleisch und Blut zu finden. Aus diesem oder jenem Grund - wobei oft auch das sexuelle Begehren eine Rolle spielt - nimmt eine bestimmte Person für den Betreffenden jene magischen Qualitäten an, und er macht sie zu dem Wesen, auf das er sein ganzes Leben einstellt und von dem er völlig abhängig wird. Die Tatsache, dass die andere Person häufig ihrerseits das gleiche mit ihm vornimmt, ändert an dem Bild nichts. Es verstärkt nur noch den Eindruck, dass es sich bei dieser Beziehung um „echte Liebe“ handelt. Man kann dieses Bedürfnis nach einem magischen Helfer in psychoanalytischen Verfahren unter experimentähnlichen Bedingungen studieren. Oft entwickelt die analysierte Person eine tiefe Bindung an den Psychoanalytiker und bringt ihr gesamtes Leben, ihr ganzes Tun, Denken und Fühlen mit ihm in Beziehung. Bewusst oder unbewusst [I-320] fragt sie sich ständig: Wäre er (der Analytiker) damit einverstanden oder nicht, wäre es ihm recht oder würde er mich dafür tadeln? In Liebesbeziehungen dient die Tatsache, dass man sich diese oder jene Person zum Partner erwählt, als Beweis dafür, dass man sie liebt, weil sie gerade so ist, wie sie ist. Diese Illusion ist freilich in der psychoanalytischen Situation nicht aufrechtzuerhalten. Die unterschiedlichsten Personen entwickeln da dieselben Gefühle gegenüber den unterschiedlichsten Psychotherapeuten. Die Beziehung nimmt sich wie Liebe aus, und oft ist sie auch von sexuellen Wünschen begleitet. Ihrem Wesen nach handelt es sich dabei jedoch um eine Beziehung zum personifizierten magischen Helfer, eine Rolle, die der Psychoanalytiker - genau wie andere Personen von einer gewissen Autorität (etwa Ärzte, Geistliche oder Lehrer) - offensichtlich für einen Menschen, der nach einem personifizierten magischen Helfer ausschaut, auf befriedigende Weise zu spielen vermag.

Die Gründe, weshalb jemand an einen magischen Helfer gebunden ist, sind im Prinzip die gleichen, die den symbiotischen Trieben zugrunde liegen: Unfähigkeit, allein zu sein und die eigene individuelle Persönlichkeit voll zum Ausdruck zu bringen. Bei den sado-masochistischen Strebungen führt diese Unfähigkeit dazu, dass man versucht, durch die Abhängigkeit vom magischen Helfer vom eigenen Selbst loszukommen, während sie bei der gemäßigteren Form der Abhängigkeit, von der wir jetzt sprechen, nur zum Verlangen nach Lenkung und Schutz führt. Die Intensität der Bezogenheit auf ihn steht im umgekehrten Verhältnis zur Fähigkeit, die eigenen intellektuellen, emotionalen und sinnlichen Möglichkeiten spontan zum Ausdruck zu bringen. Anders gesagt: Man hofft alles, was man vom Leben erwartet, von ihm zu bekommen, anstatt sich selber tätig darum zu bemühen. Je mehr dies der Fall ist, umso mehr verschiebt sich das Lebenszentrum von der eigenen Person auf den magischen Helfer und dessen Personifizierungen. Die Frage lautet dann nicht mehr, wie man sein eigenes Leben leben soll, sondern wie man „ihn“ manipulieren kann, um ihn nicht zu verlieren, und wie man ihn dazu veranlassen kann, das zu tun, was man möchte, ja sogar ihn für Dinge verantwortlich zu machen, für die man selbst verantwortlich ist.

Im extremen Fall besteht das ganze Leben eines solchen Menschen fast ausschließlich in dem Versuch, „ihn“ zu manipulieren. Es werden dabei unterschiedliche Mittel angewandt; einige benutzen dabei ihren Gehorsam, andere ihre „Güte“ und wieder andere ihr Leiden als Mittel zur Manipulation. Wir beobachten in solchen Fällen, dass es kein Gefühl, keinen Gedanken und keine Emotion gibt, die nicht von diesem Bedürfnis, „ihn“ zu manipulieren, gefärbt wäre. Es geschieht also kein psychischer Akt mehr wirklich spontan und frei. Diese Abhängigkeit, die einer Blockierung der Spontaneität entspringt und die gleichzeitig dazu führt, verleiht aber nicht nur eine gewisse Sicherheit, sie führt auch andererseits zu einem Gefühl der Schwäche und Knechtschaft. Ist dies der Fall, so fühlt sich der gleiche Mensch, der von dem magischen Helfer abhängig ist, gleichzeitig - wenn auch oft unbewusst - von „ihm“ versklavt und rebelliert daher mehr oder weniger heftig gegen „ihn“. Dieses Aufbegehren gegen eben den Menschen, auf den man seine Hoffnung auf Sicherheit und Glück gesetzt hat, führt zu neuen Konflikten. Man muss diese Gefühle unterdrücken, wenn man „ihn“ nicht verlieren will, aber die unter der Oberfläche vorhandene Feindseligkeit gefährdet ständig die in der Beziehung gesuchte Sicherheit. [I-321]

Ist der magische Helfer in einem realen Menschen personifiziert, wird es zu ständigen Konflikten mit ihm kommen, einmal durch die unausbleibliche Enttäuschung, wenn er die in ihn gesetzten Erwartungen nicht erfüllt - und da diese Erwartungen illusorisch sind, muss der reale Mensch sie unausweichlich enttäuschen - und zum anderen durch das aus der Versklavung der eigenen Persönlichkeit herrührende Ressentiment. Manchmal enden diese Konflikte mit einer Trennung, worauf der Betreffende sich gewöhnlich ein anderes Objekt wählt, von dem er erwartet, dass es alle seine in den magischen Helfer gesetzten Hoffnungen erfüllen wird. Erweist sich auch diese Beziehung als Fehlschlag, so wird auch sie wieder abgebrochen, oder der Betreffende kommt zu dem Schluss, „das Leben“ sei nun einmal nicht anders, und er resigniert. Er erkennt einfach nicht, dass er nicht deshalb scheiterte, weil er sich nicht den richtigen magischen Helfer wählte; vielmehr versucht er, durch Manipulation einer magischen Kraft zu erreichen, was ein Mensch nur durch sein eigenes, spontanes Tätigsein erreichen kann.

Freud hat das Phänomen der lebenslangen Abhängigkeit von einem Objekt außerhalb seiner selbst erkannt. Er hat es interpretiert als die Beibehaltung früher, im Wesentlichen sexueller Bindungen an die Eltern während des ganzen späteren Lebens.

Tatsächlich machte dieses Phänomen, das er als Ödipuskomplex bezeichnete, einen solchen Eindruck auf ihn, dass er darin den Kern aller Neurosen und in seiner erfolgreichen Überwindung das Hauptproblem einer normalen Entwicklung sah.^[28]

Mit dieser Entdeckung des Ödipuskomplexes als dem zentralen Phänomen der Psychologie hat Freud eine der wichtigsten Entdeckungen gemacht. Allerdings hat er sie nicht richtig interpretiert, denn wenn auch die sexuelle Anziehung zwischen Eltern und Kindern tatsächlich vorhanden ist und die sich daraus ergebenden Konflikte manchmal zu einer neurotischen Entwicklung beitragen, so spielen doch weder die sexuelle Anziehung noch die daraus resultierenden Konflikte die Hauptrolle bei der Fixierung der Kinder an ihre Eltern. Solange das Kind noch klein ist, hängt es natürlich von seinen Eltern ab, aber seine Spontaneität wird durch diese Abhängigkeit nicht unausweichlich beschränkt. Wenn jedoch die Eltern in ihrer Funktion als Agentur der Gesellschaft beginnen, die Spontaneität und das Unabhängigkeitsstreben des Kindes zu unterdrücken, dann ist der Heranwachsende immer weniger in der Lage, auf eigenen Füßen zu stehen. Er sucht daher nach einem magischen Helfer und macht häufig die Eltern zu dessen Personifizierung. Später überträgt er dann diese Gefühle auf jemand anderen, zum Beispiel auf einen Lehrer oder auf den Ehemann oder den Psychotherapeuten. Auch hierbei ist zu betonen, dass das Bedürfnis, mit einem derartigen Autoritätssymbol eng verbunden zu sein, nicht durch den Fortbestand der ursprünglichen sexuellen Anziehungskraft eines Elternteils verursacht wird, sondern durch die Beeinträchtigung des Expansionsdrangs und der Spontaneität des Kindes und seine hierdurch hervorgerufene Angst.

Die Beobachtung zeigt, dass der Kern einer jeden Neurose - wie auch der Kern einer jeden normalen Entwicklung - der Kampf um Freiheit und Unabhängigkeit ist. Bei vielen normalen Menschen endet dieser Kampf damit, dass sie ihr Selbst völlig aufgeben, weshalb man sie als gut angepasst und normal ansieht. Der Neurotiker ist dagegen ein Mensch, der es nicht aufgegeben hat, sich gegen seine völlige Unterjochung [I-322] zu wehren, der aber gleichzeitig an die Gestalt des magischen Helfers gebunden bleibt, welche Form oder Gestalt „er“ auch immer für ihn angenommen haben mag. Seine Neurose ist stets als der - im Wesentlichen erfolglose - Versuch zu verstehen, den Konflikt zwischen jener inneren Abhängigkeit und dem Streben nach Freiheit zu lösen.

b) Flucht ins Destruktive

Wie bereits erwähnt, ist zwischen den sado-masochistischen Strebungen und der Destruktivität zu unterscheiden, obwohl beide meist miteinander verquickt sind. Die Destruktivität unterscheidet sich insofern, als ihr Ziel nicht die aktive oder passive Symbiose, sondern die Vernichtung ihres Objektes ist. Aber auch sie wurzelt darin, dass Ohnmacht und Isolierung für den Einzelnen unerträglich sind. Ich kann dem Gefühl meiner Ohnmacht gegenüber der Welt außerhalb von mir dadurch entrinnen, dass ich sie zerstöre. Sicher bleibe ich auch dann, wenn es mir gelungen ist, sie zu beseitigen, immer noch allein und isoliert, aber ich befinde mich dann in einer splendid isolation, in der ich nicht von einer überwältigenden Macht von Objekten außerhalb meiner selbst zermalmt werden kann. Die Zerstörung der Welt ist der letzte, verzweifelte Versuch, mich davor zu retten, von ihr zermalmt zu werden. Ziel des Sadismus ist die Einverleibung des Objekts, Ziel der Destruktivität ist dessen Beseitigung. Der Sadismus strebt danach, das atomisierte Individuum durch die Herrschaft über andere zu stärken; die Destruktivität erstrebt das gleiche durch die Beseitigung jeder Bedrohung von außen.

Wer die persönlichen Beziehungen in unserem gesellschaftlichen Leben betrachtet, muss bestürzt sein über das Ausmaß der überall herrschenden Destruktivität. Meist ist man sich ihrer nicht unmittelbar bewusst, sondern rationalisiert sie auf verschiedene Weise. Tatsächlich gibt es praktisch nichts, was nicht zur Rationalisierung der Destruktivität herangezogen wird. Liebe, Pflicht, Gewissen und Patriotismus benutzte und benutzt man als Masken, um andere oder sich selbst zu zerstören. Es ist jedoch zwischen zwei verschiedenen Arten destruktiver Tendenzen zu unterscheiden.[29] Es gibt destruktive Tendenzen, die aus einer besonderen Situation als Reaktion auf Angriffe auf unser Leben oder auf das Leben anderer, auf unsere Integrität oder auch auf Ideen, mit denen wir uns identifizieren, erwachsen. Diese Art der Destruktivität ist eine natürliche und notwendige Begleiterscheinung unserer Lebensbejahung.

Dagegen handelt es sich bei der hier zur Erörterung stehenden Destruktivität nicht um diese rationale - oder man könnte auch sagen „reaktive“ - Feindseligkeit, sondern um eine in einem Menschen ständig bereitliegende Tendenz, die sozusagen nur auf eine passende Gelegenheit wartet, sich zu manifestieren. Wenn wir für die Destruktivität eines Menschen keinen objektiven „Grund“ feststellen können, bezeichnen wir ihn als geisteskrank oder als psychisch krank (auch wenn er selbst sich gewöhnlich irgendeine Rationalisierung zurechtgemacht hat). Meist werden die destruktiven Impulse jedoch so rationalisiert, dass zum mindesten einige andere Personen oder [I-323] gesellschaftliche Gruppen an diese Rationalisierung glauben und sie für „realistisch“ halten. Aber die Objekte der irrationalen Destruktivität und die speziellen Gründe dafür, dass man sich gerade sie auswählt, sind nur von sekundärer Bedeutung. Die destruktiven Impulse sind eine Leidenschaft im Menschen, und es gelingt ihnen immer, ein Objekt zu finden. Wenn aus irgendeinem Grund andere Personen nicht zum Objekt der Destruktivität eines Menschen werden können, kann es leicht geschehen, dass er selbst zum Objekt wird. Wenn das in einem erheblichen Ausmaß geschieht, ist oft eine körperliche Erkrankung die Folge - ja es kann sogar zu einem Selbstmordversuch kommen.

Wir gingen von der Annahme aus, dass die Destruktivität eine Flucht vor dem unerträglichen Gefühl der Ohnmacht ist, da sie darauf abzielt, alle Objekte zu beseitigen, mit denen der Betreffende sich auseinanderzusetzen hat. Aber angesichts der ungeheuren Rolle, welche die destruktiven Tendenzen im menschlichen Verhalten spielen, scheint mir diese Interpretation keine ausreichende Erklärung. Isolierung und Ohnmacht sind auch der Grund für die Angst und für die „Vereitelung“ des Lebens als zwei weiteren Quellen von Destruktivität. Was die Angst betrifft, so ist darüber nicht viel zu sagen. Jede Bedrohung vitaler (materieller oder emotionaler) Interessen verursacht Angst (vgl. K. Horney, 1939), und destruktive Tendenzen sind die häufigste Reaktion auf diese Angst. Die Bedrohung kann von bestimmten Personen in einer bestimmten Situation ausgehen. In einem solchen Fall richtet sich die Destruktivität gegen diese Personen. Es kann sich aber auch um eine konstante - wenn auch nicht unbedingt bewusste - Angst handeln, die dem ebenfalls konstanten Gefühl entspringt, von der Außenwelt bedroht zu sein. Diese Art einer konstanten Angst entspringt der Situation des isolierten, ohnmächtigen Individuums und ist eine weitere Quelle des Reservoirs von Destruktivität, das in seinem Inneren entsteht.

Eine andere wichtige Folge der gleichen Grundsituation ist das, was ich oben als Vereitelung des Lebens bezeichnet habe. Der isolierte und ohnmächtige Einzelne ist bezüglich der Verwirklichung seiner sinnlichen, emotionalen und intellektuellen Möglichkeiten blockiert. Es fehlen ihm die innere Sicherheit und Spontaneität, die die Voraussetzungen für ihre Realisierung wären. Diese innere Blockierung wird noch durch die kulturellen Tabus verstärkt, mit denen Lust und Glück belegt sind. Hinzu kommen die Tabus der Religion und Sitten der Mittelklasse seit der Reformationszeit. Diese äußeren Tabus sind zwar heutzutage praktisch verschwunden, doch ist die innere Blockierung trotz der bewussten Billigung sinnlicher Lust bestehen geblieben. Freud hat auf diese Beziehung zwischen der Vereitelung des Lebens und der Destruktivität hingewiesen. Die Erörterung seiner Theorie gibt uns Gelegenheit, einige eigene Ideen dazu zu äußern.

Freud hat erkannt, dass seine ursprüngliche Vermutung, wonach der Sexualtrieb und der Selbsterhaltungstrieb die beiden grundlegenden Motivationen menschlichen Verhaltens seien, das Gewicht und die Bedeutung destruktiver Impulse vernachlässigt hatte. Da er später glaubte, dass die destruktiven Tendenzen ebenso wichtig sind wie die sexuellen, gelangte er zu der Annahme, dass im Menschen zwei Grundstrebungen vorhanden seien: ein auf das Leben ausgerichteter Trieb, der mit der sexuellen Libido mehr oder weniger identisch ist, und der auf die Vernichtung des Lebens [I-324] ausgerichtete Todestrieb. Freud nahm an, dass letzterer mit der sexuellen Energie verquickt sein kann und dass er sich dann entweder gegen das Selbst oder gegen Objekte außerhalb des Selbst richtet. Außerdem nahm er an, dass der Todestrieb in einer biologischen Eigenschaft wurzelt, die allen lebenden Organismen eigen und daher ein notwendiger und unabänderlicher Teil des Lebens ist.

Die Annahme eines Todestriebes ist insoweit befriedigend, als sie die volle Bedeutung der destruktiven Tendenzen berücksichtigt, die Freud in seinen früheren Theorien vernachlässigt hatte. Aber sie ist insofern unbefriedigend, als sie ihre Zuflucht zu einer biologischen Erklärung nimmt, welche die Tatsache nicht genügend berücksichtigt, dass das Ausmaß der Destruktivität bei den verschiedenen Menschen und gesellschaftlichen Gruppen ungeheuer variiert. Wenn Freuds Vermutung stimmte, wäre anzunehmen, dass das Ausmaß der Destruktivität sowohl gegen andere als auch gegen sich selbst bei allen Menschen mehr oder weniger gleich wäre. Aber das Gegenteil ist zu beobachten. Das Ausmaß der Destruktivität weist in unserer Kultur nicht nur bei den Einzelnen, sondern auch in den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen erhebliche Unterschiede auf. So spielt sie zum Beispiel im Charakter des Kleinbürgertums in Europa eine entschieden größere Rolle als bei der Arbeiterklasse und in den oberen Schichten der Bevölkerung. Die anthropologische Forschung hat uns mit Völkern bekannt gemacht, für die eine besonders starke Destruktivität kennzeichnend ist, während andere ein ebenso bemerkenswertes Fehlen von Destruktivität - sowohl in Form von Feindseligkeit gegen andere wie auch gegen sich selbst - erkennen lassen.^[30]

Bei jedem Versuch, die Ursachen der Destruktivität verstehen zu lernen, sollte man sich zunächst mit eben diesen Unterschieden beschäftigen, um sich dann zu fragen, welche anderen Unterscheidungsmerkmale festzustellen sind und ob diese nicht der Grund für die Unterschiede in der Stärke der Destruktivität sein könnten. Dieses Problem bietet jedoch solche Schwierigkeiten, dass es einer eigenen ausführlichen Behandlung bedarf, für die hier leider kein Raum ist. Immerhin möchte ich andeuten, in welcher Richtung die Antwort zu suchen sein dürfte. Mir scheint, dass der Grad der Destruktivität beim einzelnen Menschen in einem direkten Verhältnis dazu steht, wie sehr ihm die Entfaltungsmöglichkeiten in seinem Leben beschnitten wurden. Ich meine damit nicht die Versagung dieses oder jenes triebhaften Wunsches, sondern die Vereitelung des gesamten Lebens, die Blockierung der Spontaneität, des Wachstums und des Ausdrucks der sinnlichen, emotionalen und intellektuellen Fähigkeiten.

Das Leben hat seine eigene Dynamik; es hat die Tendenz zu wachsen, sich Ausdruck zu verschaffen, sich zu leben. Wird diese Tendenz vereitelt, dann scheint die auf das Leben ausgerichtete Energie einen Zerfallsprozess durchzumachen und sich in Energie zu verwandeln, die auf Zerstörung ausgerichtet ist. Anders gesagt, der Lebenstrieb und der Destruktionstrieb sind nicht voneinander unabhängige Faktoren, sondern sie stehen in einem umgekehrten Abhängigkeitsverhältnis zueinander. Je mehr der Lebenstrieb vereitelt wird, umso stärker wird der Zerstörungstrieb; je mehr Leben verwirklicht wird, umso geringer ist die Kraft der Destruktivität. Destruktivität ist das Ergebnis ungelebten Lebens. Menschen und gesellschaftliche Bedingungen, die das Leben zu unterdrücken suchen, erzeugen ein leidenschaftliches Verlangen nach [I-325] Zerstörung, das sozusagen das Reservoir bildet, aus dem sich die jeweiligen Tendenzen nähren, die sich entweder gegen andere oder gegen sich selbst richten.

Es versteht sich von selbst, wie wichtig es ist, sich nicht nur klarzumachen, welch dynamische Rolle die Destruktivität im Gesellschaftsprozess spielt, sondern auch zu begreifen, welches die spezifischen Bedingungen für ihre Intensität sind. Wir haben bereits auf die Feindseligkeit hingewiesen, die die Mittelklasse in der Reformationszeit erfüllte und die in bestimmten religiösen Vorstellungen des Protestantismus zum Ausdruck kam - vor allem in seinem asketischen Geist und in Calvins Bild von einem erbarmungslosen Gott, dem es beliebte, einen Teil der Menschheit ohne eigenes Verschulden der ewigen Verdammnis anheimzugeben. Später brachte die Mittelklasse dann ihre Feindseligkeit hauptsächlich unter dem Deckmantel der moralischen Entrüstung zum Ausdruck, die eine Rationalisierung eines intensiven Neids auf die Bessergestellten war, die ihr Leben genießen konnten. In unserer heutigen Welt spielte die Destruktivität des Kleinbürgertums beim Aufkommen des Nazismus eine wichtige Rolle, da dieser an diese destruktiven Strebungen appellierte und sie im Kampf gegen seine Gegner benutzte. Auch die Destruktivität des Kleinbürgertums wurzelte - wie leicht einzusehen ist - in der Isolierung des Einzelnen und in der Unterdrückung seiner persönlichen Entfaltungsmöglichkeiten, worunter dieses Kleinbürgertum noch mehr zu leiden hatte als die oberen und untersten Schichten der Bevölkerung.

c) Flucht ins Konformistische

Bei den bisher erörterten Mechanismen überwindet der Einzelne sein Gefühl der Ohnmacht gegenüber der überwältigenden Macht der Außenwelt, indem er entweder auf seine individuelle Integrität verzichtet oder indem er andere zerstört, so dass die Welt für ihn nicht länger bedrohlich ist.

Andere Fluchtmechanismen bestehen darin, dass man sich so total von der Welt zurückzieht, dass diese ihren bedrohlichen Charakter verliert (bestimmte psychotische Zustände bieten dieses Bild - vgl. H. S. Sullivan, 1940, S. 68 ff.; ders., 1929; F. Fromm-Reichmann, 1939), und dass man sich psychologisch in einem solchen Maße aufbläht, dass die Außenwelt vergleichsweise klein wird. Wenn diese Fluchtmechanismen für die Individualpsychologie auch wichtig sind, so sind sie kulturell nur von untergeordneter Bedeutung. Ich möchte deshalb hier nicht näher darauf eingehen und mich lieber einem weiteren Fluchtmechanismus zuwenden, der von größter gesellschaftlicher Bedeutung ist.^[31]

Dieser Mechanismus stellt die Lösung dar, für die sich die meisten normalen Menschen in unserer heutigen Gesellschaft entscheiden. Er besteht kurz gesagt darin, dass der Einzelne aufhört, er selbst zu sein; er gleicht sich völlig dem Persönlichkeitsmodell an, das ihm seine Kultur anbietet, und wird deshalb genau wie alle anderen und so, wie die anderen es von ihm erwarten. Die Diskrepanz zwischen dem „Ich“ und der Welt verschwindet und damit auch die bewusste Angst vor dem Alleinsein und der Ohnmacht. Man könnte diesen Mechanismus mit der Schutzfärbung gewisser Tiere [I-326] vergleichen. Diese sehen ihrer Umgebung so ähnlich, dass sie kaum von ihr zu unterscheiden sind. Wer sein Selbst aufgibt und zu einem Automaten^[32] wird, der mit Millionen anderer Automaten in seiner Umgebung identisch ist, fühlt sich nicht mehr allein und braucht deshalb keine Angst mehr zu haben. Aber der Preis, den er dafür zahlen muss, ist hoch, es ist der Verlust seines Selbst.

Die Annahme, der „normale“ Weg, seine Einsamkeit zu überwinden, sei zum Automaten zu werden, widerspricht nun aber einer der verbreitetsten Vorstellungen vom Menschen in unserer Kultur. Von den meisten wird angenommen, dass sie Individuen sind, denen es freisteht zu denken, zu fühlen und zu handeln, wie es ihnen beliebt. Es ist dies nicht nur die allgemeine Ansicht über den modernen Individualismus, jeder Einzelne ist auch der aufrichtigen Überzeugung, dass er „er“ ist und dass seine Gedanken, Gefühle und Wünsche die „seinen“ sind. Obwohl es auch unter uns eigenständige Persönlichkeiten gibt, so ist diese Meinung doch in den allermeisten Fällen eine Illusion - und eine gefährliche noch dazu -, denn sie verhindert, dass wir die Bedingungen beseitigen, die an diesem Stand der Dinge schuld sind.

Wir stehen hier vor einem der wichtigsten Probleme der Psychologie, dem wir vielleicht am einfachsten auf die Spur kommen, wenn wir zunächst eine Reihe von Fragen stellen. Was ist das Selbst? Was macht das Wesen jener Handlungen aus, die uns nur die Illusion vermitteln, sie seien unsere ureigensten Handlungen? Was ist Spontaneität? Was ist ein ursprünglicher geistiger Akt? Und endlich: Was hat all das mit der Freiheit zu tun? Wir wollen in diesem Kapitel zu zeigen versuchen, wie uns Gefühle und Gedanken von außen eingeflößt werden können, wie wir sie trotzdem subjektiv als unsere eigenen erfahren, und wie wir dabei unsere eigenen Gefühle und Gedanken verdrängen, so dass sie aufhören ein Teil unseres Selbst zu sein. Wir wollen dann die hier angeschnittenen Fragen im Kapitel über „Freiheit und Demokratie“ noch weiter verfolgen.

Beginnen wir die Darlegung mit der Analyse der Bedeutung von Erfahrungen, die - in Worte gefasst - „ich fühle“, „ich denke“ und „ich will“ lauten. Wenn wir sagen „ich denke“, so scheint das eine klare, unzweideutige Feststellung zu sein, wobei es nur darauf ankommt, ob das, was ich denke, richtig oder falsch ist, und nicht ob ich es bin, der denkt, oder ob ich es nicht bin. Es gibt jedoch ein konkretes Experiment, welches uns sofort erkennen lässt, dass die Antwort auf diese Frage nicht unbedingt so lautet, wie wir zunächst annehmen möchten: die Hypnose. Beobachten wir ein solches Experiment. (Zu den Problemen der Hypnose vgl. das Verzeichnis der einschlägigen Publikationen von M. H. Erickson, 1939, S. 472.)

Die Versuchsperson A wird vom Hypnotiseur B in hypnotischen Schlaf versetzt und bekommt von ihm suggeriert, dass sie nach dem Erwachen den Wunsch haben wird, ein Manuskript zu lesen, von dem sie annimmt, es mitgebracht zu haben, dass sie es suchen und nicht finden wird, dass sie daraufhin annehmen wird, eine dritte Person habe es gestohlen, und dass sie sehr wütend auf diese dritte Person C werden wird. Außerdem bekommt A gesagt, er werde vergessen, dass ihm all das nur während des hypnotischen Schlafs suggeriert worden sei. Hinzuzufügen ist noch, dass es sich bei C um eine Person handelt, gegen die unsere Versuchsperson A niemals etwas hatte, und dass den Umständen nach auch kein Grund dafür gegeben ist, auf C ärgerlich zu [I-327] sein; außerdem hat A das Manuskript in Wirklichkeit gar nicht mitgebracht.

Was geschieht nun? A wacht auf und sagt nach einem kurzen Gespräch über irgendein Thema: „Das erinnert mich übrigens an etwas, das ich in meinem Manuskript beschrieben habe. Ich werde es Ihnen vorlesen.“ Er blickt sich um, findet es nicht, und wendet sich daraufhin an C, dem er vorwirft, er habe es an sich genommen; er regt sich immer mehr darüber auf, und als C den Vorwurf zurückweist, gerät A in Wut und beschuldigt C direkt, es gestohlen zu haben. Er geht sogar noch weiter. Er bringt Gründe vor, die es plausibel machen sollen, dass C der Dieb ist; er sagt, er habe von anderen gehört, dass C das Manuskript unbedingt brauche, und er habe ja jetzt eine gute Gelegenheit gehabt, es an sich zu nehmen, und so weiter. Wir hören, wie er nicht nur C beschuldigt, sondern sich zahlreiche „Rationalisierungen“ zurechtmacht, die seine Beschuldigung plausibel erscheinen lassen sollen. (Natürlich entspricht keine davon der Wahrheit, und zuvor hätte A sie sich niemals einfallen lassen.)

Nehmen wir jetzt an, dass in diesem Augenblick eine weitere Person (D) das Zimmer betritt. Sie wird nicht anzweifeln, dass A das sagt, was er denkt und fühlt; die einzige Frage, die er sich stellen wird, dürfte lauten, ob seine Anschuldigungen richtig sind oder nicht, das heißt, ob die Gedanken von A mit den wirklichen Tatsachen übereinstimmen oder nicht. Uns dagegen, die wir bei der ganzen Prozedur dabei waren, geht es nicht darum zu fragen, ob die Anschuldigung stimmt. Wir wissen ja, dass es nicht darum geht, weil wir uns sicher sind, dass das, was A fühlt und denkt, nicht seine Gedanken und Gefühle, sondern fremde Elemente sind, die ihm ein anderer in den Kopf gesetzt hat.

D aber, der mitten im Experiment hereingekommen ist, könnte etwa folgendes denken: „Da ist der A, der klar erkennen lässt, dass er all das denkt. Er muss doch selbst am besten wissen, was er denkt, und seine eigene Aussage ist der beste Beweis dafür, was er fühlt. Da sind aber auch noch die anderen, die sagen, seine Gedanken seien ihm suggeriert worden und es handele sich dabei um fremde, von außen kommende Elemente. Ehrlich gesagt, kann ich nicht entscheiden, wer da recht hat, jeder könnte sich irren. Da aber zwei gegen einen stehen, ist die Wahrscheinlichkeit größer, dass die Mehrheit recht hat.“ Aber wir, die wir dem ganzen Experiment beigewohnt haben, hegen keine diesbezüglichen Zweifel, und genauso wenig würde das der neu hinzugekommene D, falls er schon andere hypnotische Experimente miterlebt hätte. Er wüsste dann, dass man derartige Experimente unzählige Male mit verschiedenen Personen und unterschiedlichem Inhalt wiederholen kann. Der Hypnotiseur kann seiner Versuchsperson suggerieren, eine rohe Kartoffel sei eine köstliche Ananas, und sie wird die Kartoffel mit dem gleichen Genuss verzehren wie eine Ananas. Oder er kann seiner Versuchsperson suggerieren, dass sie nichts sieht, und sie wird blind sein. Oder auch, dass die Erde flach und keine Kugel sei, und sie wird leidenschaftlich die Auffassung verfechten, dass die Erde eine Scheibe ist.

Was beweist das hypnotische - und vor allem das posthypnotische Experiment? Es beweist, dass wir Gedanken, Gefühle, Wünsche, ja sogar Sinnesempfindungen haben können, die wir subjektiv als unsere empfinden, obwohl sie uns von außen suggeriert wurden und uns daher im Grunde fremd sind und nicht das, was wir wirklich denken, fühlen und so weiter. [I-328]

Was zeigt uns speziell das hypnotische Experiment, von dem wir ausgingen? Es zeigt uns: 1. dass die Versuchsperson etwas will, nämlich das Manuskript lesen, dass sie 2. etwas denkt, nämlich dass C es an sich genommen hat, und dass sie 3. etwas fühlt, nämlich Wut auf C. Wir sahen, dass alle drei geistigen Akte - der Willensimpuls, das Denken und das Fühlen - nicht ihre eigenen sind in dem Sinn, dass sie das Ergebnis ihrer eigenen geistigen Tätigkeit wären; dass sie nicht in ihr ihren Ursprung haben, sondern ihr von außen suggeriert wurden und dass sie trotzdem subjektiv das Gefühl hat, es wären ihre eigenen. Sie bringt auch eine Reihe von Gedanken vor, die ihr nicht in der Hypnose suggeriert wurden, jene „Rationalisierungen“ nämlich, mit denen sie ihre Vermutung „erklärt“, dass C das Manuskript gestohlen habe. Trotzdem sind das nur im formalen Sinn die eigenen Gedanken. Wenngleich sie scheinbar ihren Verdacht erklären, wissen wir doch, dass der Verdacht zuerst da war und dass die rationalisierenden Überlegungen nur erfunden wurden, um das Gefühl plausibel zu machen. Sie sind daher keine wirkliche Erklärung, sondern sie kommen der Versuchsperson erst post factum.

Wir sind zunächst vom hypnotischen Experiment ausgegangen, weil dieses auf unmissverständliche Weise zeigt, dass man von der Spontaneität seiner geistigen Akte überzeugt sein kann und sie trotzdem uns unter bestimmten Bedingungen von einer anderen Person suggeriert sein können. Wir finden aber dieses Phänomen keineswegs nur in der hypnotischen Situation. Dass die Inhalte unseres Denkens, Fühlens und Wollens uns von außen eingegeben werden und nicht genuin die unseren sind, ist so häufig, dass man den Eindruck bekommt, diese Pseudo-Akte seien die Regel und genuine oder angeborene geistige Akte seien die Ausnahme.

Der Pseudo-Charakter, den das Denken annehmen kann, ist besser bekannt als die gleiche Erscheinung im Bereich des Wollens und Fühlens. Wir behandeln daher am besten zuerst den Unterschied zwischen dem genuinen Denken und dem Pseudo-Denken. Nehmen wir einmal an, wir befänden uns auf einer Insel, wo Fischer und Sommergäste aus der Stadt wohnen. Wir möchten gern wissen, was wir für Wetter bekommen, und fragen einen Fischer und zwei Leute aus der Stadt danach, von denen wir wissen, dass sie den Wetterbericht im Radio gehört haben. Der vom Wetter abhängige Fischer mit seiner langen Erfahrung wird nachdenken, wenn er nicht schon, bevor wir ihn fragten, sich seine Meinung darüber gebildet hatte. Da er weiß, was Windrichtung, Temperatur, Feuchtigkeit und so weiter als Grundlage für die Wettervoraussage bedeuten, wird er die verschiedenen Faktoren gegeneinander abwägen und zu einem mehr oder weniger endgültigen Schluss gelangen. Vermutlich wird er sich auch an den Wetterbericht im Radio erinnern und darauf zu sprechen kommen, ob dieser seine Meinung bestätigt oder ihr widerspricht; widerspricht er ihr, so dürfte er die Gründe für seine eigene Meinung besonders sorgfältig abwägen. Aber - und darauf kommt es an - es handelt sich um seine Meinung, um das Resultat seines Denkens, das er uns mitteilt.

Der erste der beiden Sommergäste ist ein Mann, der, als wir ihn um seine Meinung fragten, sich bewusst ist, dass er vom Wetter nicht viel versteht, und der auch nicht das Gefühl hat, dass man etwas davon verstehen müsse. Er sagt nur: „Ich kann das nicht beurteilen. Ich weiß nur, dass der Wetterbericht im Radio so und so war.“ Der [I-329] andere Mann, den wir fragen, ist ein anderer Typ. Er meint, er wisse genau über das Wetter Bescheid, obwohl er in Wirklichkeit nur wenig davon versteht. Er gehört zu denen, die meinen, sie müssten jede Frage beantworten können. Er denkt einen Augenblick nach und sagt uns dann „seine“ Ansicht, die in Wirklichkeit mit der Wettervoraussage im Radio übereinstimmt. Wir fragen ihn, wie er zu dieser Ansicht komme, und er sagt, er habe es aus der Windrichtung, Temperatur und so weiter geschlossen.

Oberflächlich betrachtet verhält sich dieser Mann nicht anders als der Fischer. Analysieren wir seine Antwort jedoch genauer, dann stellt sich heraus, dass er die Radiomeldung gehört und übernommen hat. Da er jedoch das Gefühl hat, er müsse eine eigene Meinung haben, vergisst er, dass er die Meinung einer Autoritätsperson nur einfach wiederholt, und ist überzeugt, dass er durch eigenes Nachdenken darauf gekommen ist. Er bildet sich ein, er habe sich auf Grund der vorhandenen Verhältnisse eine Meinung gebildet, aber wenn wir näher zusehen, stellen wir fest, dass die von ihm angeführten Gründe ihm niemals die Möglichkeit zu dieser Wetterprognose gegeben hätten, wenn er nicht schon eine vorgefasste Meinung gehabt hätte. Tatsächlich handelt es sich nur um Pseudo-Gründe, die ihm dazu dienen, den Eindruck zu erwecken, er sei durch eigenes Nachdenken zu seiner Meinung gekommen. Er macht sich die Illusion, er habe sich eine eigene Meinung gebildet, während er in Wirklichkeit nur die Meinung einer Autoritätsperson übernommen hat, ohne sich jedoch über den Vorgang selber klar zu sein. Es ist sehr gut möglich, dass er in Bezug auf das Wetter recht hatte und dass der Fischer sich irrte, aber in diesem Fall wäre nicht „seine“ Meinung die richtige, selbst wenn sich der Fischer mit „seiner eigenen Meinung“ tatsächlich geirrt hätte.

Die gleiche Erscheinung können wir beobachten, wenn wir die Leute nach ihrer Meinung über gewisse andere Themen, zum Beispiel in der Politik fragen. Man frage einmal einen durchschnittlichen Zeitungsleser, wie er über ein bestimmtes politisches Problem denke. Er wird uns dann einen mehr oder weniger exakten Bericht über das, was er gelesen hat, als „seine“ Meinung hinstellen und trotzdem - und das ist der springende Punkt - der Überzeugung sein, das von ihm Vorgebrachte sei das Ergebnis seines eigenen Nachdenkens. Wenn er in einer kleinen Gemeinschaft lebt, wo politische Meinungen vom Vater auf den Sohn weitergegeben werden, kann „seine eigene“ Meinung weit mehr, als er es auch nur einen Augenblick für möglich halten würde, von der immer noch vorhandenen Autorität eines strengen Vaters geprägt sein. Die Meinung eines anderen Lesers kann einer augenblicklichen Verlegenheit entspringen, der Angst, man könne ihn für schlecht informiert halten, weshalb seine „Ansicht“ im Wesentlichen Theater ist und nicht das Ergebnis einer natürlichen Kombination von Erfahrung, Wünschen und Wissen. Die gleiche Erscheinung finden wir auch bei ästhetischen Urteilen. Der durchschnittliche Museumsbesucher, der sich das Bild eines berühmten Malers - sagen wir Rembrandts - betrachtet, sagt, das sei ein wunderschönes, eindrucksvolles Bild. Wenn wir sein Urteil analysieren, finden wir, dass er innerlich nicht besonders darauf anspricht, sondern dass er es nur deshalb für schön hält, weil er weiß, dass man es von ihm erwartet. Das gleiche gilt für das Urteil der Leute über Musik und auch für den Akt der Wahrnehmung selbst. Wenn die Leute sich irgendeine Sehenswürdigkeit betrachten, dann kommt es häufig vor, [I-330] dass sie in Wirklichkeit nur die Reproduktion davon im Sinn haben, die sie unzählige Male zum Beispiel auf Postkarten gesehen haben, und während sie glauben, „sie“ sähen die Sehenswürdigkeit, haben sie in Wirklichkeit nur diese Abbildungen davon vor Augen. Oder wenn sie Zeuge eines Unfalls werden, dann sehen und hören sie die Situation so, wie die Zeitung vermutlich darüber berichten wird. Tatsächlich ist es doch so, dass für viele Leute ein Erlebnis, das sie hatten, eine künstlerische Darbietung oder eine politische Versammlung erst dann „wirklich“ wird, wenn sie darüber in der Zeitung gelesen haben.

Die Unterdrückung kritischen Denkens beginnt meist schon frühzeitig. So erkennt vielleicht bereits ein fünfjähriges Mädchen die Unaufrichtigkeit seiner Mutter entweder auf subtile Art daran, dass diese zwar immerzu von Liebe und Freundlichkeit spricht, aber tatsächlich kalt und egoistisch ist, oder auf gröbere Weise, wenn es merkt, dass die Mutter mit einem anderen Mann ein Verhältnis hat, während sie ständig ihre hohen moralischen Grundsätze betont. Das Kind fühlt die Diskrepanz. Sein Gefühl für Gerechtigkeit und Wahrheit ist verletzt. Weil es aber von der Mutter abhängig ist, die keinerlei Kritik erlauben würde, und weil es vielleicht einen schwachen Vater hat, auf den es sich nicht verlassen kann, ist es gezwungen, seine kritische Einsicht zu verdrängen. Schon sehr bald wird es die Unaufrichtigkeit und Untreue der Mutter nicht mehr bemerken. Es wird die Fähigkeit zum kritischen Denken verlieren, denn sie beizubehalten wäre ebenso hoffnungslos wie gefährlich. Außerdem steht es unter dem Eindruck, es werde von ihm erwartet, dass es glaubt, dass seine Mutter aufrichtig ist und sich anständig verhält und dass seine Eltern glücklich verheiratet sind, und es wird sich diese Vorstellung bereitwillig zu eigen machen.

Bei allen diesen Beispielen geht es darum, ob der Gedanke das Ergebnis eigenen Denkens, das heißt eigenen Tätigseins ist. Es geht nicht darum, ob die Inhalte des Denkens richtig sind. Wie wir bereits bei der Wetterprognose des Fischers andeuteten, kann seine Ansicht, die auf eigenem Denken beruht, falsch und die des Mannes, der nur wiederholt, was ein anderer für ihn gedacht hat, richtig sein. Das Pseudo-Denken kann auch völlig logisch und rational sein. Sein Pseudo-Charakter äußert sich nicht unbedingt darin, dass es unlogisch ist. Man kann das an Rationalisierungen studieren, die sich bemühen, eine Handlung oder ein Gefühl mit rationalen und realistischen Beweggründen zu erklären, obwohl sie in Wirklichkeit von irrationalen und subjektiven Faktoren determiniert waren. Die Rationalisierung kann zwar auch im Widerspruch zu den Tatsachen oder zu den Regeln logischen Denkens stehen, häufig aber wird sie selbst logisch und rational sein. Ihre Irrationalität liegt dann darin, dass sie nicht das wirkliche Motiv für die Handlung darstellt, deren Ursache sie angeblich war.

Ein bekannter Witz ist ein gutes Beispiel für eine irrationale Rationalisierung: Eine Frau hat sich von einer Nachbarin einen Glaskrug ausgeliehen und ihn zerbrochen. Als sie aufgefordert wird, ihn zurückzugeben, antwortet sie: „Erstens habe ich ihn schon zurückgegeben; zweitens habe ich ihn mir nie von Ihnen ausgeliehen; und drittens war er schon kaputt, als Sie ihn mir gegeben haben.“ Ein Beispiel für eine „rationale“ Rationalisierung ist es, wenn A, der sich in wirtschaftlicher Not befindet, seinen Verwandten B bittet, ihm etwas Geld zu leihen. B lehnt ab mit der Begründung, wenn [I-331] er A Geld leihe, werde er nur dessen Leichtsinn Vorschub leisten und seine Neigung unterstützen, sich immer nur auf andere zu verlassen. Das mag durchaus stimmen, aber es ist trotzdem eine Rationalisierung, weil B das Geld A auf keinen Fall leihen wollte, und auch wenn er selbst glaubt, er sei um das Wohl von A besorgt, handelt er doch tatsächlich aus Geiz.

Es lässt sich daher nicht feststellen, ob wir es mit einer Rationalisierung zu tun haben, wenn wir lediglich untersuchen, ob eine Behauptung logisch ist; wir müssen auch die psychologischen Motivationen mit berücksichtigen, die in einem Menschen am Werk sind. Das Entscheidende ist nicht, was der Betreffende denkt, sondern wie er denkt. Ein dem eigenen aktiven Denken entspringender Gedanke ist stets neu und originell; originell nicht unbedingt in dem Sinn, dass ihn nicht andere schon zuvor gedacht hätten, jedoch stets in dem Sinn, dass derjenige, der denkt, sein Denken als Werkzeug benutzt, um etwas Neues in der Außenwelt oder in sich selbst zu entdecken. Den Rationalisierungen fehlt ihrem ganzen Wesen nach dieses Entdecken und Enthüllen; sie bestätigen lediglich unsere emotionalen Vorurteile. Die Rationalisierungen sind kein geeignetes Mittel, zur Wirklichkeit vorzustoßen, sondern nur post factum ein Versuch, die eigenen Wünsche mit der vorhandenen Wirklichkeit in Einklang zu bringen.

Man muss beim Fühlen genau wie beim Denken zwischen einem echten Gefühl, das aus uns selbst kommt, und einem Pseudo-Gefühl unterscheiden, das in Wirklichkeit nicht unser eigenes ist, auch wenn wir es dafür halten. Wählen wir ein Beispiel aus dem täglichen Leben, das für den Pseudo-Charakter unserer Gefühle im Verkehr mit anderen typisch ist: Wir beobachten einen Mann auf einer Abendgesellschaft. Er ist heiter, er lacht, er führt freundschaftliche Gespräche und scheint alles in allem recht glücklich und zufrieden zu sein. Beim Abschied lächelt er freundlich und sagt, wie gut es ihm gefallen habe. Die Tür fällt hinter ihm ins Schloss - und in diesem Augenblick bemerken wir, wenn wir ihn genau beobachten, dass sein Gesichtsausdruck sich plötzlich verändert. Das Lächeln ist verschwunden, was natürlich zu erwarten war, da er ja jetzt allein ist und nichts und niemand ihn mehr zum Lächeln veranlasst. Aber die Veränderung, von der ich spreche, beschränkt sich nicht darauf, dass er nicht mehr lächelt. Ein Ausdruck tiefer Traurigkeit, ja fast Verzweiflung steht auf seinem Gesicht. Dieser Ausdruck dauert vermutlich nur ein paar Sekunden, dann nimmt das Gesicht wieder den üblichen maskenhaften Ausdruck an. Der Mann steigt in seinen Wagen und denkt über den Abend nach. Er fragt sich, ob er einen guten Eindruck gemacht hat, und hat das Gefühl, dass das der Fall war. Aber war „er“ wirklich den ganzen Abend lang glücklich und vergnügt? War der flüchtige Ausdruck von Traurigkeit und Verzweiflung, den wir auf seinem Gesicht beobachteten, nur eine momentane Reaktion ohne größere Bedeutung? Diese Frage ist kaum zu beantworten, wenn wir nicht mehr über ihn wissen. Aber es gibt einen Schlüssel zum Verständnis der Bedeutung seiner Heiterkeit.

Er träumt nämlich in jener Nacht, er sei wieder im Krieg bei der A. E. F. (Amerikanische Streitkräfte in Übersee). Er hat den Befehl erhalten, sich durch die feindlichen Linien hindurch ins Stabsquartier des Gegners einzuschleichen. Er zieht eine Offiziersuniform an - offenbar eine deutsche - und findet sich plötzlich mitten in einer [I-332] Gruppe deutscher Offiziere. Er ist überrascht, dass es im Stabsquartier so behaglich ist und dass alle so nett zu ihm sind, aber dabei bekommt er immer größere Angst, sie könnten merken, dass er ein Spion ist. Da kommt auch schon ein jüngerer Offizier, der ihm besonders sympathisch ist, auf ihn zu und sagt: „Ich weiß, wer Sie sind. Es gibt für Sie nur eine Möglichkeit, hier wieder rauszukommen. Erzählen Sie Witze! Lachen Sie und bringen Sie sie zum Lachen, damit sie so abgelenkt werden, dass sie Ihnen selbst keine Aufmerksamkeit mehr schenken.“ Er ist für diesen guten Rat dankbar und fängt an, Witze zu erzählen und laut zu lachen. Aber er übertreibt es schließlich so sehr, dass die anderen Verdacht schöpfen, und je argwöhnischer sie werden, umso krampfhafter werden seine Witze. Schließlich erfüllt ihn eine so furchtbare Angst, dass er nicht länger zu bleiben vermag. Er springt plötzlich vom Stuhl auf, und alle laufen hinter ihm her. Dann ändert sich die Szene, und er sitzt in einer Straßenbahn, die genau vor seinem Haus hält. Er ist in Zivil und fühlt sich erleichtert bei dem Gedanken, dass der Krieg vorüber ist.

Nehmen wir an, wir hätten die Möglichkeit, ihn am nächsten Tag zu fragen, was ihm im Zusammenhang mit den einzelnen Traumelementen einfällt. Wir wollen hier nur einige Assoziationen festhalten, die uns für das Verständnis des Hauptproblems, für das wir uns interessieren, besonders signifikant erscheinen. Die deutsche Uniform erinnert ihn daran, dass auf der Party am vergangenen Abend ein Gast war, der mit einem starken deutschen Akzent sprach. Es fällt ihm ein, dass er sich über diesen Mann geärgert hat, weil dieser ihn kaum beachtete, obwohl er (der Träumer) sich doch bemühte, einen besonders guten Eindruck auf ihn zu machen. Während er sich das durch den Kopf gehen lässt, erinnert er sich, dass der Mann mit dem deutschen Akzent sich tatsächlich über ihn lustig gemacht und über eine seiner Äußerungen unverschämt gelächelt hatte. Zu dem behaglichen Raum, in dem sich das Stabsquartier befand, fällt ihm ein, dass er dem Zimmer ähnlich sah, in dem er letzte Nacht bei der Party gesessen hat, dass aber die Fenster aussahen wie die in dem Saal, in dem er früher einmal durch ein Examen gefallen war. Er wundert sich über diese Assoziation, aber es fällt ihm ein, dass er sich, bevor er zu der Party ging, Gedanken darüber gemacht hatte, ob er dort auch einen guten Eindruck machen würde; denn erstens war unter den Gästen der Bruder eines jungen Mädchens, für das er sich interessierte, und außerdem hatte der Gastgeber einen erheblichen Einfluss auf einen seiner Vorgesetzten, der ihm für sein berufliches Vorankommen äußerst wichtig war. Zu diesem Vorgesetzten bemerkt er, er sei ihm sehr unsympathisch, und erfühle sich gedemütigt, weil er ihm ein freundliches Gesicht zeigen müsse, und auch der Gastgeber sei ihm irgendwie unsympathisch gewesen, wenn er sich das auch nicht klargemacht hätte. Weiter assoziiert er, dass er eine komische Geschichte über einen Mann mit einer Glatze erzählt habe und ihm hinterher eingefallen sei, er könnte damit am Ende seinen Gastgeber gekränkt haben, weil dieser zufällig ebenfalls fast kahl sei. Mit dem Straßenbahnwagen kann er zunächst nichts anfangen, bis ihm einfällt, dass er ihn an den Straßenbahnwagen erinnert, in dem er als Junge zur Schule gefahren ist. Dann fällt ihm noch ein, dass er im Traum plötzlich selbst der Fahrer war und sich darüber wunderte, dass eine Straßenbahn fast genauso zu lenken war wie ein Auto. Offensichtlich vertrat der Straßenbahnwagen im Traum die Stelle seines Autos, mit dem [I-333] er nach Hause gefahren war, und diese Heimfahrt erinnerte ihn an seinen Heimweg von der Schule.

Für jemand, der mit der Deutung von Träumen vertraut ist, werden die Verwicklungen dieses Traumes und die ihn begleitenden Assoziationen inzwischen klar sein, wenngleich ich die Assoziationen nur zum Teil erwähnt und praktisch nichts über die Persönlichkeitsstruktur dieses Mannes und über seine frühere und gegenwärtige Situation mitgeteilt habe. Der Traum enthüllt seine wahren Gefühle auf der Party. Er war ängstlich darauf bedacht, einen guten Eindruck zu machen, und hatte sich über einige Leute geärgert, bei denen er das Gefühl hatte, dass sie sich über ihn lustig machten und ihn nicht gebührend achteten. Der Traum zeigt, dass seine Heiterkeit ihm nur dazu diente, Angst und Ärger zu verbergen und gleichzeitig die für sich einzunehmen, über die er sich ärgerte. Die Heiterkeit war nichts als eine Maske. Sie kam ihm nicht von Herzen, sondern sie verdeckte nur, was „er“ wirklich fühlte, nämlich Angst und Ärger. Das verunsicherte ihn so, dass er das Gefühl hatte, er wäre ein Spion in einem feindlichen Lager, der jeden Augenblick entlarvt werden konnte. Der flüchtige Ausdruck von Traurigkeit und Verzweiflung, den wir bei ihm beobachten konnten, als er das Haus verließ, wird hiermit bestätigt und ist damit zu erklären, dass sein Gesicht in diesem Augenblick das ausdrückte, was „er“ wirklich fühlte, obwohl „er“ sich dieses Gefühls nicht bewusst war. Der Traum gibt das Gefühl auf dramatische Weise deutlich wieder, wenn er sich auch nicht unverhüllt auf die Menschen bezieht, auf die sich seine Gefühle richteten.

Dieser Mann ist weder ein Neurotiker, noch stand er unter Hypnose. Es handelt sich bei ihm um einen ziemlich normalen Zeitgenossen, der von der üblichen Angst und dem üblichen Anerkennungsbedürfnis des heutigen Menschen erfüllt ist. Er ist sich nicht bewusst, dass seine Fröhlichkeit nicht „seine“ Fröhlichkeit ist, weil er so daran gewöhnt ist, in jeder Situation das zu empfinden, was man gerade von ihm erwartet, dass es eher eine Ausnahme als die Regel wäre, wenn ihm etwas als „merkwürdig“ auffallen würde.

Was für das Denken und Fühlen gilt, das gilt auch für das Wollen. Die meisten Menschen sind überzeugt, dass ihre Entschlüsse die ihren sind und dass es sich um ihr eigenes Wollen handelt, wenn sie etwas wollen, solange sie nicht von einer äußeren Macht offen zu etwas gezwungen werden. Aber das gehört zu den großen Illusionen, die wir uns über uns selber machen. Sehr viele unserer Entschlüsse sind nicht wirklich unsere Entscheidungen, sondern sie werden uns von außen suggeriert. Wir bringen es fertig, uns einzureden, es handele sich um unsere eigenen Entscheidungen, aber in Wirklichkeit verhalten wir uns so, wie es die anderen von uns erwarten, und das tun wir aus Angst vor der Isolierung und weil wir unser Leben, unsere Freiheit und unsere Behaglichkeit unmittelbar bedroht fühlen.

Wenn man ein Kind fragt, ob es gerne jeden Tag in die Schule geht, und die Antwort lautet „Aber natürlich“, dann ist es zweifelhaft, ob die Antwort stimmt. In vielen Fällen stimmt sie sicher nicht. Möglicherweise geht das Kind häufig ganz gern in die Schule, aber oft würde es lieber spielen oder etwas anderes tun. Wenn es das Gefühl hat, „ich möchte jeden Tag gern in die Schule gehen“, besteht die Möglichkeit, dass es seine Abneigung gegen den regelmäßigen Schulbesuch verdrängt hat. Es hat das [I-334] Gefühl, man erwartet von ihm, dass es täglich gerne in die Schule geht; dieser Druck ist stark genug, das Gefühl zum Verschwinden zu bringen, es gehe oft nur deshalb, weil es muss. Vielleicht wäre es glücklicher, wenn es sich darüber im Klaren sein könnte, dass es manchmal gern geht und manchmal nur geht, weil es muss. Der Druck des Pflichtgefühls ist aber so groß, dass es das Gefühl bekommt, „es“ wolle das, was man von ihm erwartet.

Man nimmt allgemein an, dass die meisten Menschen freiwillig heiraten. Sicher gibt es Fälle, wo Menschen bewusst aus Pflichtgefühl oder aus einer Verpflichtung heraus eine Ehe eingehen. Es gibt auch Fälle, wo ein Mann heiratet, weil „er“ es wirklich will. Aber es gibt auch nicht wenige Fälle, wo ein Mann (oder natürlich auch eine Frau) bewusst glaubt, er wolle eine bestimmte Person heiraten, während er tatsächlich in eine Reihe von Ereignissen hineingeraten ist, die zur Heirat hinführen und die ihm jede Rückzugsmöglichkeit versperren. In den Monaten vor der Hochzeit ist er fest davon überzeugt, dass „er“ heiraten möchte, und der erste, ziemlich späte Hinweis darauf, dass er es vielleicht doch lieber nicht täte, ist die Tatsache, dass er am Hochzeitstag plötzlich in Panik gerät und den Impuls fühlt wegzulaufen. Wenn er „vernünftig“ ist, dauert dieses Gefühl nur wenige Minuten, und er beantwortet die Frage, ob er die Absicht habe, die Ehe einzugehen, fest überzeugt mit: „Ja!“

Wir könnten noch viele Beispiele aus dem täglichen Leben anführen, wo Menschen scheinbar ihre Entscheidungen treffen und etwas Bestimmtes wollen, in Wirklichkeit aber einem inneren oder äußeren Druck nachgeben, wonach sie das zu wollen haben, was sie dann auch tun. Wenn man sieht, wie die Menschen ihre Entscheidungen treffen, ist man geradezu verblüfft darüber, wie häufig sie irrtümlicherweise einen eigenen Entschluss zu fassen glauben, während sie sich in Wirklichkeit nur an die Konvention halten oder aus Pflichtgefühl oder ganz einfach unter einem Druck handeln. Es sieht fast so aus, als sei ein „ureigener“ Entschluss ein verhältnismäßig seltenes Phänomen in einer Gesellschaft, die doch angeblich die individuelle Entscheidungsfreiheit zum Eckstein ihrer Existenz gemacht hat.

Ich möchte noch ausführlich auf ein Beispiel jenes Pseudo-Wollens eingehen, das man häufig auch in der Analyse von Menschen beobachten kann, die keinerlei neurotische Symptome aufweisen. Dieser spezielle Fall hat zwar mit den großen kulturellen Problemen, mit denen wir uns in diesem Buch hauptsächlich beschäftigen, nur wenig zu tun, aber er gibt auch dem mit dem Wirken unbewusster Kräfte weniger vertrauten Leser Gelegenheit, deren Einfluss näher kennenzulernen. Außerdem komme ich mit diesem Beispiel noch einmal auf den Zusammenhang zwischen der Verdrängung und den Pseudo-Akten zurück, ein Problem, das wir zwar schon angedeutet, aber noch nicht gesondert behandelt haben. Wenn man sich auch mit der Verdrängung meist im Zusammenhang mit der Auswirkung verdrängter Kräfte auf neurotisches Verhalten, auf Träume usw. beschäftigt, scheint es mir doch angebracht darauf hinzuweisen, dass jede Verdrängung einen Teil unseres wirklichen Selbst auslöscht und uns zwingt, das von uns verdrängte Gefühl durch ein Pseudo-Gefühl zu ersetzen.

Bei dem Fall, den ich hier vorstellen möchte, handelt es sich um einen zweiundzwanzigjährigen Medizinstudenten. Er interessiert sich für seine Arbeit und kommt mit seinen Mitmenschen recht gut aus. Er ist nicht besonders unglücklich, wenn er auch [I-335] oft etwas müde ist und keine rechte Lust am Leben hat. Er macht eine Analyse nur, weil er Psychiater werden möchte, und er klagt lediglich über eine gewisse Blockierung bei seinen medizinischen Studien. Er könne sich häufig nicht an Dinge erinnern, die er gerade erst gelesen habe, und werde bei den Vorlesungen ungewöhnlich schnell müde, auch schneide er bei den Prüfungen schlecht ab. Das Ganze sei ihm ein Rätsel, weil er sonst ein viel besseres Gedächtnis besitze. Er bezweifelt nicht, dass er Medizin studieren möchte, doch kommen ihm oft starke Zweifel, ob er auch die nötige Begabung dazu besitzt.

Nach einigen Wochen Analyse erzählt er einen Traum, bei dem er im obersten Geschoss eines von ihm selbst erbauten Hochhauses steht und mit einem leichten Triumphgefühl auf die anderen Gebäude hinabblickt. Plötzlich bricht das Hochhaus zusammen, und er wird unter den Trümmern begraben. Er merkt, dass man versucht, ihn auszugraben, und hört jemanden sagen, er sei schwer verletzt, und der Arzt werde gleich kommen. Aber er hat das Gefühl, endlos lange auf den Arzt warten zu müssen. Als dieser endlich eintrifft, stellt er fest, dass er seine Instrumente vergessen hat und ihm deshalb nicht helfen kann. Da wird er auf den Arzt wütend, steht plötzlich auf und merkt, dass er ja überhaupt nicht verletzt ist. Er verhöhnt den Arzt, und in diesem Augenblick wacht er auf.

Er hat zu diesem Traum zwar nur wenige, aber dafür umso bedeutsamere Assoziationen. Zu dem von ihm gebauten Hochhaus bemerkt er beiläufig, er habe sich schon immer für Architektur interessiert. Als Kind sei es viele Jahre lang seine Lieblingsbeschäftigung gewesen, mit Bauklötzchen zu spielen, und mit siebzehn Jahren habe er Architekt werden wollen. Als er mit seinem Vater darüber gesprochen habe, habe dieser freundlich gesagt, es stünde ihm natürlich frei, seinen Beruf selbst zu wählen, doch er (der Vater) sei sicher, dass das nur ein Relikt aus der Kindheit mit ihren Wunschvorstellungen sei und dass er bestimmt in Wirklichkeit lieber Medizin studieren wolle. Der junge Mann dachte, der Vater habe wohl recht, und sprach nie mehr mit ihm darüber, sondern begann ganz selbstverständlich das Medizinstudium. Seine Assoziationen zu dem Arzt, der zu spät kam und seine Instrumente vergessen hatte, waren ziemlich unbestimmt und dürftig. Aber während er noch über diesen Teil des Traumes sprach, fiel ihm plötzlich ein, dass der Termin für seine Analyse geändert worden war und dass er zwar keine Einwände dagegen gemacht hatte, aber recht ärgerlich darüber gewesen war. Während er jetzt darüber spricht, kommt dieser Ärger wieder in ihm hoch. Er beschuldigt den Analytiker, er mache mit ihm, was er wolle, und sagt schließlich: „Na ja, ich kann ja sowieso nicht tun, was ich will.“ Er ist selbst über seinen Zorn und über diese Äußerung ganz erstaunt, denn bisher hatte er nichts gegen den Analytiker und gegen die analytische Arbeit mit ihm einzuwenden.

Einige Zeit danach hatte er einen anderen Traum, von dem er aber nur einen kleinen Teil behalten hatte: Sein Vater ist bei einem Autounfall verletzt worden. Er selbst ist Arzt und soll den Vater versorgen. Als er ihn aber untersuchen will, ist er völlig gelähmt und kann nichts tun. Er ist entsetzt und wacht auf.

Bei seinen Assoziationen erwähnt er widerstrebend, in den letzten Jahren sei ihm immer wieder der Gedanke gekommen, der Vater könne plötzlich sterben, und dieser Gedanke habe ihn erschreckt. Manchmal habe er sogar an das Erbe gedacht, das er [I-336] ihm hinterlassen würde, und daran, was er damit anfangen würde. Er war jedoch mit diesen Phantasien nicht sehr weit gekommen und hatte sie jedes Mal unterdrückt, wenn sie auftauchen wollten. Beim Vergleich dieses Traumes mit dem zuvor erwähnten, fällt ihm auf, dass der Arzt in beiden Fällen nicht in der Lage war, wirksame Hilfe zu leisten. Er merkt deutlicher als je zuvor, dass er niemals ein guter Arzt werden wird. Als er darauf hingewiesen wird, dass er im ersten Traum einen ausgesprochenen Zorn und Hohn über den unfähigen Arzt empfunden hat, fällt ihm ein, dass jedes Mal, wenn er von einem Arzt gehört oder gelesen habe, der unfähig war, seinen Patienten zu helfen, ein Gefühl des Triumphs in ihm aufgestiegen sei, das er sich aber damals nicht klargemacht habe.

Im weiteren Verlauf der Analyse kommt noch weiteres verdrängtes Material zutage. Zu seinem Erstaunen entdeckt er ein starkes Gefühl des Zorns auf seinen Vater und kommt außerdem dahinter, dass das Gefühl, als Arzt nichts zu taugen, nur Teil eines allgemeinen Gefühls der Ohnmacht ist, das sein ganzes Leben durchdringt. Obgleich er an der Oberfläche seines Bewusstseins glaubte, sein Leben nach eigenen Plänen gestaltet zu haben, fühlt er jetzt, dass er in einer tieferen Schicht von einem Gefühl der Resignation beherrscht war. Er merkt, dass er überzeugt war, nicht tun zu können, was er wollte, sondern dass er sich so verhalten musste, wie man es von ihm erwartete. Es wird ihm immer klarer, dass er im Grunde nie Arzt werden wollte und dass das, was ihm wie mangelnde Begabung vorkam, nichts anderes als ein Ausdruck seines passiven Widerstandes war.

Dieser Fall ist ein typisches Beispiel dafür, dass jemand seine persönlichen Wünsche verdrängt und sich das, was andere von ihm erwarten, so zu eigen macht, dass er sich einbildet, er wolle es selbst. Man könnte auch sagen, dass an die Stelle des ursprünglichen Wunsches der Pseudo-Wunsch tritt.

Dieser Ersatz der ursprünglichen Akte des Denkens, Fühlens und Wollens durch Pseudo-Akte führt schließlich dazu, dass das ursprüngliche Selbst durch ein Pseudo-Selbst ersetzt wird. Das ursprüngliche Selbst ist der wirkliche Urheber alles geistigen Tätigseins. Das Pseudo-Selbst ist nur ein Stellvertreter, der die Rolle spielt, die man von ihm erwartet, der aber dies im Namen des Selbst tut.

Freilich kann jemand auch viele Rollen spielen und subjektiv überzeugt sein, in jeder dieser Rollen „er“ zu sein. Tatsächlich aber ist er in allen diesen Rollen das, wovon er glaubt, dass man es von ihm erwartet, und bei vielen Menschen, wenn nicht gar bei den meisten, wird das ursprüngliche Selbst vom Pseudo-Selbst völlig erstickt. Manchmal kommt in einem Traum, in Phantasien oder wenn der Betreffende betrunken ist, etwas von dem ursprünglichen Selbst zum Vorschein - Gefühle und Gedanken, die er jahrelang nicht mehr gehabt hat. Oft handelt es sich um schlimme Dinge, die er verdrängte, weil er Angst davor hatte oder sich ihrer schämte. Manchmal handelt es sich aber auch um das Beste in ihm, das er verdrängt hat, aus Angst, man würde ihn auslachen oder angreifen.^[33] [I-337]

Der Verlust des Selbst und sein Ersatz durch ein Pseudo-Selbst erzeugt im Menschen einen Zustand intensiver Unsicherheit. Er ist von Zweifeln besessen, weil er gewissermaßen seine Identität verloren hat, weil er im Wesentlichen ein Spiegelbild dessen ist, was andere von ihm erwarten. Um die aus diesem Identitätsverlust entspringende Panik zu überwinden, muss er sich anpassen und seine Identität in der ständigen Billigung und Anerkennung durch andere suchen. Wenn er selbst nicht weiß, wer er ist, werden es vielleicht die andern wissen, sofern er sich nur ihren Erwartungen entsprechend verhält. Wenn sie es wissen, wird auch er es wissen, wenn er ihnen nur Glauben schenkt.

Die Automatisierung des Individuums in unserer gegenwärtigen Gesellschaft hat die Hilflosigkeit und Unsicherheit des Durchschnittsmenschen noch verstärkt. Er ist deshalb bereit, sich neuen Autoritäten zu unterwerfen, die ihm Sicherheit anbieten und seine Zweifel mindern. Im nächsten Kapitel wollen wir uns mit den speziellen Bedingungen befassen, welche die Voraussetzung dafür waren, dass die Deutschen dieses Angebot annahmen. Wir werden sehen, dass für den Kern der Nazi-Bewegung - das Kleinbürgertum - die Flucht ins Autoritäre besonders charakteristisch war. Im Letzten Kapitel wollen wir dann die Auswirkungen des Konformismus auf die Kultur unserer eigenen Demokratie weiter verfolgen.

6 Die Psychologie des Nazismus

Im vorigen Kapitel haben wir unsere Aufmerksamkeit auf zwei psychologische Typen konzentriert: den autoritären und den konformistischen Charakter. Ich hoffe, dass die ausführliche Beschreibung dieser Typen auch das Verständnis der in diesem und im nächsten Kapitel behandelten Probleme erleichtern wird: die Psychologie des Nazismus und die der modernen Demokratie.

Wenn wir uns mit der Psychologie des Nazismus beschäftigen, müssen wir zunächst eine einleitende Frage stellen - die Frage nach der Relevanz psychologischer Faktoren für das Verständnis des Nazismus.

In wissenschaftlichen und noch mehr in populären Diskussionen über den Nazismus werden häufig zwei entgegengesetzte Ansichten vertreten: Einmal heißt es, die Psychologie biete keine Erklärung für ein wirtschaftliches und politisches Phänomen wie den Faschismus, zum anderen wird behauptet, der Faschismus sei ein rein psychologisches Problem.

Erstere Auffassung sieht im Nazismus entweder das Ergebnis einer ausschließlich ökonomischen Dynamik - der Expansionstendenzen des deutschen Imperialismus - oder ein im Wesentlichen politisches Phänomen - die Eroberung der Staatsgewalt durch eine von Industriellen und Junkern unterstützten politischen Partei. Kurz gesagt sieht man im Sieg des Nazismus das Ergebnis eines Betrugs und des Zwanges, den eine Minderheit auf die Mehrheit der Bevölkerung ausübte.

Dagegen stehen die Vertreter der zweiten Auffassung auf dem Standpunkt, man könne den Nazismus nur psychologisch oder, besser gesagt, psychopathologisch erklären: Hitler sei ein Wahnsinniger oder ein „Neurotiker“, und seine Gefolgsleute seien ebenfalls verrückt oder seelisch labil. Nach dieser Deutung, die unter anderem L. Mumford vertritt, sind die wirklichen Quellen des Faschismus „in der menschlichen Seele, und nicht in der Wirtschaft“ zu suchen. Und Mumford fährt fort: „Im unmäßigen Hochmut, in der Lust an der Grausamkeit und in neurotischen Verfallserscheinungen - hierin, und nicht im Versailler Vertrag oder in der Unfähigkeit der Deutschen Republik liegt die Erklärung für den Faschismus“ (L. Mumford, 1940, S. 118).

Meiner Auffassung nach ist weder die eine noch die andere dieser Erklärungen [I-339] richtig, welche die politischen und wirtschaftlichen Faktoren unter Ausschluss der psychologischen - oder umgekehrt - als Ursache ansehen. Der Nazismus ist ein psychologisches Problem, aber man muss die psychologischen Faktoren aus den sozio-ökonomischen Faktoren heraus verstehen; der Nazismus ist ein ökonomisches und politisches Problem, aber dass er ein ganzes Volk erfasst hat, ist mit psychologischen Gründen zu erklären. Ich möchte mich in diesem Kapitel mit dem psychologischen Aspekt des Nazismus, mit seiner menschlichen Grundlage befassen. Damit stellen sich uns zwei Probleme: die Charakterstruktur der Menschen, die er angesprochen hat, und die psychologischen Merkmale der Ideologie, die ihn zu einem so wirksamen Instrument zur Beeinflussung eben dieser Leute machten.

Wenn man die psychologischen Hintergründe für den Erfolg des Nazismus untersucht, muss man von Anfang an folgende Unterscheidung treffen: Da ist einerseits der Teil der Bevölkerung, der sich der Nazi-Herrschaft beugte, ohne wesentlichen Widerstand zu leisten, der aber andererseits nicht zu den Bewunderern der Nazi-Ideologie und ihren politischen Methoden gehörte. Und da waren andererseits jene, welche sich zu der neuen Ideologie stark hingezogen fühlten und fanatische Anhänger derjenigen wurden, die sie proklamierten. Erstere Gruppe bestand hauptsächlich aus Angehörigen der Arbeiterklasse und des liberalen und katholischen Bürgertums. Trotz ihrer vorzüglichen Organisation, besonders was die Arbeiterschaft betrifft, und trotz ihrer feindlichen Einstellung gegen den Nazismus von seinen Anfängen bis 1933 zeigten sie jedoch nicht den inneren Widerstand, den man auf Grund ihrer politischen Überzeugung von ihnen hätte erwarten können. Ihr Widerstandswille brach schnell zusammen, und sie haben seither dem Regime kaum noch Schwierigkeiten gemacht (abgesehen natürlich von der kleinen Minderheit, die in all den Jahren einen heroischen Kampf gegen den Nazismus geführt hat). Psychologisch scheint diese Bereitschaft, sich dem Nazi-Regime zu unterwerfen, vor allem auf eine innere Müdigkeit und Resignation zurückzuführen zu sein, die - wie wir im nächsten Kapitel zeigen werden - selbst in demokratischen Ländern für die Menschen unserer Zeit charakteristisch sind. In Deutschland kam für die Arbeiterklasse noch die Niederlage hinzu, die sie nach ihren ersten Erfolgen in der Revolution von 1918 erlitten hatte. Sie war mit großen Hoffnungen in die Nachkriegszeit eingetreten. Sie hatte mit der Verwirklichung des Sozialismus oder doch wenigstens mit einer beträchtlichen Besserung ihrer politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Lage gerechnet. Aber aus welchen Gründen auch immer hatte sie eine ununterbrochene Folge von Niederlagen hinnehmen müssen, weshalb sie schließlich alle Hoffnungen aufgab. Anfang 1930 war fast alles, was die Arbeiter mit ihren anfänglichen Siegen erreicht hatten, wieder verlorengegangen, und die Folge war eine tiefe Resignation, Misstrauen gegen ihre Führer und Zweifel am Wert einer jeden politischen Organisation und Aktivität. Sie blieben zwar noch Mitglied ihrer jeweiligen Partei und glaubten in ihrem Bewusstsein auch noch weiter an ihre politischen Doktrinen; tief im Inneren hatten viele von ihnen aber jede Hoffnung auf die Wirksamkeit einer politischen Tätigkeit aufgegeben.

Nach Hitlers Machtergreifung kam für die Mehrzahl der Bevölkerung noch ein weiterer Beweggrund hinzu, sich der Nazi-Bewegung anzuschließen. Für Millionen wurde damals das Hitler-Regime gleichbedeutend mit „Deutschland“. Nachdem er einmal [I-340] die Regierungsgewalt innehatte, bedeutete ein Widerstand gegen ihn, dass man sich von der Gemeinschaft der Deutschen ausschloss. Als die anderen politischen Parteien abgeschafft waren und die Nazi-Partei Deutschland „war“, bedeutete ein Widerstand gegen sie Widerstand gegen Deutschland. Es scheint, dass für den Durchschnittsmenschen nichts schwerer zu ertragen ist als das Gefühl, keiner größeren Gruppe zuzugehören. Ein Deutscher kann noch so sehr ein Gegner der Grundsätze des Nazismus sein, wenn er zu wählen hat, ob er lieber allein stehen oder sich Deutschland zugehörig fühlen will, wird er sich meist für Letzteres entscheiden. Man kann beobachten, dass vielfach auch Menschen, die selbst keine Nazis sind, den Nazismus gegen die Kritik von Ausländern verteidigen, weil sie das Gefühl haben, dass ein Angriff auf die Nazis ein Angriff auf Deutschland ist. Die Angst vor der Isolierung und die relative Schwäche moralischer Prinzipien helfen jeder Partei, einen großen Teil der Bevölkerung für sich zu gewinnen, wenn sie erst einmal im Staat an die Macht gekommen ist.

Aus diesen Erwägungen ergibt sich ein für die politische Propaganda wichtiger Grundsatz: Jeder Angriff auf Deutschland selbst, jede diffamierende Propaganda gegen „die Deutschen“ (wie zum Beispiel ihre Bezeichnung als „Hunnen“ im Ersten Weltkrieg) verstärkt nur die Loyalität auch derer gegenüber dem Nazi-System, die sich noch nicht völlig damit identifiziert haben. Freilich lässt sich dieses Problem auch durch eine noch so geschickte Propaganda nicht grundsätzlich lösen, sondern nur dadurch, dass sich in allen Ländern eine Grundwahrheit siegreich durchsetzt, dass nämlich die ethischen Grundsätze über die Existenz der Nation gehen und dass jemand, der sich zu ihnen bekennt, der Gemeinschaft all derer angehört, die diese Überzeugung teilen, geteilt haben und auch in Zukunft teilen werden.

Während die Arbeiterschaft und das liberale und katholische Bürgertum zur Nazi-Ideologie eine negative oder resignierte Haltung einnahmen, wurde sie vom Kleinbürgertum, das sich aus Geschäftsleuten, Handwerkern und kleinen Angestellten zusammensetzt, leidenschaftlich begrüßt. (Vgl. zu diesem ganzen Kapitel und insbesondere zur Rolle des Kleinbürgertums H. D. Lasswell, 1933, S. 374, und F. L. Schumann, 1939.)

Die Angehörigen der älteren Generation dieser Bevölkerungsgruppe bildeten die eher passiv eingestellte Massenbasis; ihre Söhne und Töchter waren die aktiveren Kämpfer. Diese fühlten sich von der Nazi-Ideologie ungeheuer angesprochen, von ihrem Geist blinden Gehorsams gegenüber dem Führer, vom Hass gegen rassische und politische Minderheiten, vom Streben nach Eroberung und Herrschaft, und von der Verherrlichung des deutschen Volkes und der „nordischen Rasse“; und dieser Appell an ihre Emotionen gewann sie für die Sache der Nazis und machte sie zu ihren begeisterten Anhängern und Verfechtern. Die Antwort auf die Frage, weshalb die Nazi-Ideologie das Kleinbürgertum derart ansprach, ist im Gesellschafts-Charakter dieses Kleinbürgertums zu suchen. Dieser Gesellschafts-Charakter unterschied sich deutlich von dem der Arbeiterschaft und der höheren Schichten des Mittelstandes wie auch von dem des Adels in der Zeit vor 1914. Es gibt gewisse Charakterzüge, die für diesen Teil des Mittelstandes von jeher kennzeichnend waren: seine Vorliebe für die Starken und sein Hass auf die Schwachen, seine Kleinlichkeit, seine feindselige [I-341] Haltung, seine übertriebene Sparsamkeit sowohl in Bezug auf seine Gefühle wie auch in Bezug auf das Geld, und ganz besonders seine asketische Einstellung. Der Horizont des Kleinbürgertums war eng begrenzt, es verachtete und hasste die Fremden, es war neugierig und neidisch auf die eigenen Bekannten, spionierte sie aus und rationalisierte seinen Neid als moralische Entrüstung. Sein ganzes Leben gründete sich auf das Prinzip der Sparsamkeit - wirtschaftlich und psychologisch.

Wenn wir feststellen, dass der Gesellschafts-Charakter des Kleinbürgertums sich von dem der Arbeiterschaft unterschied, so heißt das nicht, dass diese Charakterstruktur nicht auch in der Arbeiterklasse zu finden gewesen wäre. Aber sie war typisch für das Kleinbürgertum, während nur eine Minderheit in der Arbeiterschaft dieselbe Charakterstruktur in so ausgeprägter Form aufwies. Aber der eine oder andere Charakterzug, wie etwa der übertriebene Respekt vor der Autorität und der Sparsinn waren - wenn auch in einer weniger intensiven Form - ebenso bei den meisten Angehörigen der Arbeiterschaft zu finden. Andererseits hat es den Anschein, dass ein großer Teil der kleinen Angestellten - vielleicht sogar die meisten von ihnen - in Bezug auf ihre Charakterstruktur mehr den Handarbeitern (besonders den Arbeitern in den großen Fabriken) als den Mitgliedern des „alten Mittelstandes“ ähnlich waren, die nicht am Aufstieg des Monopolkapitalismus teilgehabt hatten, sondern sich im Wesentlichen von diesem bedroht fühlten.^[34]

Wenn auch der Gesellschafts-Charakter des Kleinbürgertums schon lange vor dem Ersten Weltkrieg der gleiche war, so ist doch andererseits unverkennbar, dass die Ereignisse nach dem Krieg eben die Charakterzüge noch verstärkten, auf welche die Nazi-Ideologie eine so große Anziehungskraft ausübte: das Streben nach Unterwerfung und die Gier nach Macht.

In der Zeit vor der Deutschen Revolution von 1918 hatte sich die wirtschaftliche Lage der unteren Schichten des alten Mittelstandes bereits verschlechtert, doch war die Situation dieser kleinen Geschäftsleute und Handwerker nicht verzweifelt; es gab immerhin noch eine Reihe von Faktoren, die ihnen eine gewisse Sicherheit gewährten. Die Autorität der Monarchie war noch unangefochten, und dadurch, dass das Kleinbürgertum sich an sie anlehnte und sich mit ihr identifizierte, fühlte es sich sicher und war von einem narzisstischen Stolz erfüllt. Auch die Autorität der Religion und der herkömmlichen Moral war noch fest verwurzelt. Die Familie war noch unerschüttert und ein sicherer Zufluchtsort in einer feindlichen Welt. Der Einzelne hatte das Gefühl, einem stabilen gesellschaftlichen und kulturellen System anzugehören, in dem jeder seinen bestimmten Platz hatte. Seine Unterwürfigkeit und seine Loyalität gegenüber der Autorität waren eine befriedigende Lösung für seine masochistischen [I-342] Strebungen. Allerdings gab er sich noch nicht völlig selber auf und bewahrte sich noch ein Gefühl der Wichtigkeit seiner eigenen Persönlichkeit. Für das, was ihm an Sicherheit und Aggressivität als Individuum abging, fand er eine Entschädigung in der Macht der verehrten Autoritäten. Kurz, seine wirtschaftliche Lage war noch so solide, dass sie ihm ein Gefühl des Stolzes auf sich selbst und einer relativen Sicherheit gab, und die Autoritäten, an die er sich anlehnte, waren ihrerseits so stark, dass sie ihm zusätzlich die Sicherheit gaben, die ihm seine persönliche Situation nicht gewähren konnte.

Nach dem Krieg änderte sich diese Situation beträchtlich. Erstens ging es nun mit dem alten Mittelstand wirtschaftlich immer schneller bergab. Dies wurde noch durch die Inflation beschleunigt, die 1923 ihren Höhepunkt erreichte und die die Ersparnisse aus der Arbeit vieler Jahre fast völlig hinwegraffte.

Zwar war das Kleinbürgertum in den Jahren zwischen 1924 und 1928 wirtschaftlich wieder besser gestellt und schöpfte erneut Hoffnung, doch gingen diese Vorteile durch die Wirtschaftsdepression nach 1929 wieder verloren. Wie in der Inflationszeit war der zwischen die Arbeiterschaft und die Oberschicht gepresste Mittelstand die wehrloseste und daher auch die am schwersten betroffene Gruppe. (Vgl. F. L. Schumann, 1939, S. 104.)

Aber neben diesen wirtschaftlichen Faktoren gab es auch psychologische Probleme, die die Situation noch verschlimmerten. Dazu gehörten der verlorene Krieg und der Zusammenbruch der Monarchie. Monarchie und Staat waren psychologisch gesehen der Fels gewesen, auf den das Kleinbürgertum seine Existenz aufgebaut hatte; daher erschütterte deren Misserfolg und ihr Zusammenbruch die eigene Existenzgrundlage. Wenn man in aller Öffentlichkeit den Kaiser lächerlich machen und die Offiziere attackieren konnte, wenn der Staat seine Regierungsform ändern und sich „rote Agitatoren“ als Staatsminister und einen Sattlermeister als Reichspräsidenten gefallen lassen musste, worauf konnte dann der kleine Mann noch bauen? Er hatte sich in seiner subalternen Art mit all diesen Institutionen identifiziert. Was sollte er nun tun, nachdem sie alle dahin waren?

Auch die Inflation spielte nicht nur in wirtschaftlicher Hinsicht, sondern ebenso psychologisch eine wichtige Rolle. Sie bedeutete einen ebenso tödlichen Schlag für den Grundsatz der Sparsamkeit wie für die Autorität des Staates. Wenn die Ersparnisse vieler Jahre, für die man auf so viele kleine Annehmlichkeiten verzichtet hatte, ohne eigenes Verschulden verlorengehen konnten, was hatte es dann überhaupt noch für einen Sinn zu sparen? Wenn der Staat die Versprechungen, die er auf seine Banknoten und Anleihen gedruckt hatte, brechen konnte, wessen Versprechungen konnte man dann überhaupt noch trauen?

Und nicht nur mit der wirtschaftlichen Situation des Kleinbürgertums ging es nach dem Krieg immer schneller bergab, es verlor auch sein gesellschaftliches Ansehen. Vor dem Krieg konnte man sich als etwas Besseres vorkommen als ein Arbeiter. Nach der Revolution hob sich das gesellschaftliche Prestige der Arbeiterschaft beträchtlich, und entsprechend schwand das Ansehen des Kleinbürgertums dahin. Es war jetzt keiner mehr da, auf den man hätte herabsehen können, ein Vorrecht, das bei den kleinen Geschäftsleuten und ihresgleichen immer eine wichtige Rolle gespielt hatte. [I-343]

Schließlich geriet auch noch das letzte Bollwerk für die Sicherheit des Mittelstandes ins Wanken: die Familie. Nach dem Kriege war in Deutschland vielleicht noch mehr als in anderen Ländern eine Entwicklung eingetreten, bei der die Autorität des Vaters und die alte bürgerliche Moral schwer erschüttert wurden. Die jüngere Generation tat, was sie wollte, und kümmerte sich nicht mehr darum, ob ihre Eltern damit einverstanden waren oder nicht.

Die Ursachen für diese Entwicklung sind zu vielfältig und komplex, als dass wir sie hier in allen Einzelheiten diskutieren könnten. Ich möchte nur einiges dazu bemerken. Der Zerfall der alten gesellschaftlichen Autoritätssymbole wie Monarchie und Staat beeinflusste auch die Rolle der individuellen Autoritäten, nämlich der Eltern. Wenn sich jene Autoritäten als schwach erwiesen, die - wie die jüngere Generation von ihren Eltern gelernt hatte, zu respektieren waren - dann verloren auch die Eltern ihr Ansehen und ihre Autorität. Hinzu kam noch, dass die ältere Generation durch die veränderte Lage und insbesondere durch die Inflation selbst verwirrt und ratlos war und sich mit den neuen Bedingungen weit weniger abzufinden wusste als die wendigere jüngere Generation. So fühlte diese sich ihren Eltern überlegen und nahm sie samt ihren guten Lehren nicht immer ganz ernst. Außerdem waren die Eltern durch die Verarmung des Mittelstandes nicht mehr in der Lage, die Zukunft ihrer Kinder finanziell sicherzustellen.

So kam es, dass die ältere Generation im Kleinbürgertum immer verärgerter und verbitterter wurde, wenn sie sich dabei auch passiv verhielt. Die jüngere Generation dagegen drängte zur Tat. Die Grundlage für eine unabhängige wirtschaftliche Existenz, die ihre Eltern noch besessen hatten, war ihnen verlorengegangen; der Arbeitsmarkt war gesättigt, alle Berufe waren überfüllt, und sie hatten kaum eine Chance sich einmal als Arzt oder Rechtsanwalt ihren Lebensunterhalt verdienen zu können. Wer im Krieg mitgekämpft hatte, meinte ein Anrecht auf ein besseres Los zu haben. Vor allem die vielen jungen Offiziere, die jahrelang daran gewöhnt waren, zu kommandieren und Macht auszuüben, konnten sich natürlich nicht damit abfinden, dass sie jetzt als Büroangestellte oder Vertreter arbeiten sollten.

Diese wachsende gesellschaftliche Frustration führte zu einer Projektion, die bei der Ausbreitung des Nationalsozialismus eine wichtige Rolle spielte. Der alte Mittelstand sah in seiner schlechten wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Lage nicht so sehr das eigene Schicksal, als vielmehr das Schicksal des deutschen Volkes. Man schob den eigenen - sozialen - Abstieg auf die nationale Niederlage und den Versailler Vertrag und machte diese zum Symbol der eigenen Entbehrungen.

Es heißt oft, die Behandlung der Deutschen durch die Siegermächte 1918 sei einer der Hauptgründe für das Aufkommen des Nazismus gewesen. Diese Behauptung bedarf einer Präzisierung. Die meisten Deutschen empfanden den Friedensvertrag als ungerecht; aber der Mittelstand war über den Versailler Vertrag weit erbitterter, als es die Arbeiter waren. Diese hatten das alte Regime bekämpft, und der verlorene Krieg war für sie gleichbedeutend mit der Niederlage dieses Regimes. Sie hatten das Gefühl, tapfer gekämpft zu haben, und empfanden die Niederlage nicht als persönliche Schmach. Außerdem war die Revolution nur durch die Niederlage der Monarchie ermöglicht worden, und sie hatte ihnen wirtschaftliche, politische und menschliche [I-344] Vorteile eingebracht. Der Groll auf Versailles kam aus dem Kleinbürgertum; der Groll der Nationalsozialisten war eine Rationalisierung, eine Projektion der eigenen gesellschaftlichen Benachteiligung auf die Benachteiligung der Nation.

Diese Projektion kommt in Hitlers persönlicher Entwicklung deutlich zum Ausdruck. Er war ein typischer Vertreter des Kleinbürgertums, ein Niemand ohne alle Zukunftsaussichten, der das intensive Gefühl hatte, ein Ausgestoßener zu sein. In Mein Kampf spricht Hitler an mehreren Stellen von sich als dem „Niemand“, als dem „Unbekannten“, der er in seiner Jugend gewesen sei. Aber obwohl dies im Wesentlichen an seiner eigenen gesellschaftlichen Stellung lag, verstand er, es mit nationalen Symbolen zu rationalisieren. Da er außerhalb des Reiches geboren war, fühlte er sich nicht so sehr gesellschaftlich als in nationaler Beziehung ausgestoßen, und das Großdeutsche Reich, in das alle seine Söhne heimkehren sollten, wurde für ihn zum Symbol für gesellschaftliches Prestige und Sicherheit. (Vgl. A. Hitler, 1933, S. 4 f.)

Das Gefühl der Ohnmacht und Angst beim alten Mittelstand, seine Isolierung innerhalb der Gesellschaft und seine aus dieser Lage entspringende Destruktivität waren nicht die einzige psychologische Quelle des Nazismus. Die Bauern waren aufgebracht gegen ihre städtischen Kreditgeber, bei denen sie verschuldet waren, und die Arbeiter waren tief enttäuscht und entmutigt darüber, dass sie nach ihren anfänglichen Siegen 1918 politisch immer mehr ins Hintertreffen gerieten und dass ihre Führung jede strategische Initiative eingebüßt hatte. Der größte Teil der Bevölkerung wurde von jenem Gefühl der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Einzelnen erfasst, das wir bereits als typisch für den monopolistischen Kapitalismus beschrieben haben.

Diese psychologischen Bedingungen waren nicht die „Ursache“ des Nazismus. Sie waren nur die menschliche Basis, ohne die er sich nicht hätte entwickeln können; aber jede Analyse des Gesamtphänomens des Aufstiegs und Siegs des Nazismus muss sich neben seinen psychologischen Voraussetzungen auch mit seinen rein wirtschaftlichen und politischen Ursachen befassen. In Anbetracht der umfangreichen Literatur über letztere Aspekte und der speziellen Absicht, die wir mit diesem Buch verfolgen, brauchen wir uns mit diesen ökonomischen und politischen Fragen nicht zu beschäftigen. Ich möchte den Leser lediglich an die Rolle erinnern, welche die Vertreter der Großindustrie und die halb bankrotten Junker bei der Errichtung der Nazi-Herrschaft spielten. Ohne ihre Unterstützung hätte Hitler niemals gewinnen können, und sie unterstützten ihn weit mehr aus der Erkenntnis heraus, dass sie damit ihren eigenen wirtschaftlichen Interessen dienten, als aus psychologischen Gründen.

Die besitzende Klasse sah sich einem Reichstag gegenüber, in dem 40 Prozent der Abgeordneten Sozialisten und Kommunisten waren und Gruppen repräsentierten, die mit dem bestehenden Gesellschaftssystem unzufrieden waren, und in dem sich auch immer mehr Nazi-Abgeordnete befanden, die ebenfalls eine Bevölkerungsschicht repräsentierten, die sich in einer erbitterten Opposition gegen die mächtigsten Vertreter des deutschen Kapitalismus befand. Ein Parlament, in welchem die Mehrheit der Abgeordneten Tendenzen vertrat, die sich gegen deren wirtschaftliche Interessen richteten, musste gefährlich erscheinen. Daher behauptete man, die Demokratie funktioniere nicht. Tatsächlich hätte man jedoch sagen können, die Demokratie funktioniere nur allzu gut. Der Reichstag repräsentierte auf ziemlich adäquate Weise [I-345] die Interessen der verschiedenen Schichten der deutschen Bevölkerung, weshalb das parlamentarische System sich nicht mehr mit dem Bedürfnis der Großindustrie und der halb-feudalen Großgrundbesitzer vereinbaren ließ, sich ihre Privilegien zu erhalten. Die Vertreter der privilegierten Gruppen erwarteten vom Nazismus, dass er den sie bedrohenden emotionalen Unwillen in andere Kanäle leiten und dass er gleichzeitig das deutsche Volk in den Dienst ihrer eigenen wirtschaftlichen Interessen stellen würde. Alles in allem wurden sie nicht enttäuscht, wenn sie sich auch in unwesentlichen Einzelheiten irrten. Hitler und seine Gefolgsleute waren keine willigen Werkzeuge, die sich von den Thyssens und Krupps herumkommandieren ließen; diese mussten vielmehr ihre Macht mit der Nazi-Herrschaft teilen und oft sogar sich ihr unterordnen. Aber während die Nazis alle anderen Schichten der Bevölkerung wirtschaftlich schädigten, dienten sie den Interessen der wichtigsten Machtgruppen der deutschen Industrie. Das Nazi-System ist die „Stromlinienform“ des deutschen Vorkriegsimperialismus und setzte den Weg da fort, wo die Monarchie gescheitert war. (Die Weimarer Republik hatte die Entwicklung des deutschen Monopolkapitalismus nicht wirklich unterbrochen, sondern sie effektiv mit den ihr zur Verfügung stehenden Mitteln gefördert.)

Mancher Leser dürfte sich hier die Frage stellen, wie sich die Behauptung, der Mittelstand sei psychologisch für den Nazismus am empfänglichsten gewesen, mit der Feststellung in Einklang bringen lasse, der Nazismus diene den Interessen des deutschen Imperialismus? Die Antwort hierauf ist im Wesentlichen die gleiche wie die auf die Frage, welche Rolle das städtische Bürgertum in der Epoche des aufkommenden Kapitalismus spielte. In der Nachkriegszeit war der Mittelstand und insbesondere das Kleinbürgertum vom Monopolkapitalismus bedroht. Seine Angst und der daraus entspringende Hass versetzten es in eine Panik, in der es ebenso sehr nach Unterwerfung wie nach Beherrschung der Machtlosen verlangte. Diese Gefühle nutzte eine völlig andere Bevölkerungsschicht für ein Regime aus, das sie ihren eigenen Interessen dienstbar zu machen gedachte. Hitler erwies sich hierzu als ein so geeignetes Werkzeug, weil er die Charakterzüge des erbitterten, hasserfüllten Kleinbürgers, mit dem sich das Kleinbürgertum emotional und gesellschaftlich identifizieren konnte, mit denen eines Opportunisten verband, der bereit war, sich in den Dienst der deutschen Großindustriellen und Junker zu stellen. Ursprünglich gab er sich als Messias des alten Mittelstandes. Er versprach, die Warenhäuser abzuschaffen und die „Zinsknechtschaft zu brechen“ und dergleichen. Aber er hat diese oft geäußerten Versprechen nie erfüllt. Nicht als ob das etwas ausgemacht hätte. Der Nazismus besaß niemals irgendwelche genuine politische oder wirtschaftliche Prinzipien. Man versteht ihn nur richtig, wenn man begreift, dass sein eigentliches Prinzip ein radikaler Opportunismus war. Es kam ihm darauf an, dass Hunderttausende von Kleinbürgern, die bei einer normalen Entwicklung der Dinge kaum eine Chance gehabt hätten, zu Macht und Geld zu gelangen, jetzt als Funktionäre der Nazi-Bürokratie ein großes Stück vom Kuchen mitbekamen, indem sie die Oberschicht zwangen, ihren Reichtum und ihr Prestige mit ihnen zu teilen. Andere, die dem Nazi-Apparat nicht angehörten, bekamen gute Stellen, die man den Juden und den politischen Gegnern wegnahm, und was den Rest betraf, so bekamen sie zwar nicht mehr Brot, dafür aber „Spiele“. Die [I-346] emotionale Befriedigung, welche ihnen diese sadistischen Schauspiele gewährten, und eine Ideologie, die ihnen ein Gefühl der Überlegenheit über den Rest der Menschheit gab, entschädigte sie - wenigstens eine Zeitlang - dafür, dass ihr Leben wirtschaftlich und kulturell verarmt war.

Wir sahen, dass bestimmte sozio-ökonomische Veränderungen, besonders der Niedergang des Mittelstandes und die wachsende Macht des Monopolkapitals, eine tiefe psychologische Wirkung ausübten. Die Wirkung wurde durch eine politische Ideologie noch verstärkt und in ein System gebracht, wie dies im Sechszehnten Jahrhundert durch eine religiöse Ideologie geschehen war - und die so geweckten psychischen Kräfte sollten sich dann in einer Richtung auswirken, welche den ursprünglichen wirtschaftlichen Interessen dieser Bevölkerungsschicht genau entgegengesetzt war. Der Nazismus erweckte das Kleinbürgertum psychologisch zu neuem Leben, trug aber gleichzeitig mit dazu bei, dass ihm seine alte wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung verlorenging. Er mobilisierte seine emotionalen Energien, die zu einer wichtigen Kraft im Kampf um die wirtschaftlichen und politischen Ziele des deutschen Imperialismus werden sollten.

Ich möchte auf den folgenden Seiten zu zeigen versuchen, dass Hitlers Persönlichkeit, seine Lehren und das Nazi-System eine extreme Form jener Charakterstruktur darstellen, die wir als „autoritär“ bezeichnet haben, und dass er eben hierdurch jene Teile der Bevölkerung so stark ansprach, die - mehr oder weniger - die gleiche Charakterstruktur besaßen.

Hitlers Autobiographie bietet eine vorzügliche Illustration des autoritären Charakters, und da sie außerdem das repräsentativste Dokument der Nazi-Literatur ist, möchte ich sie als Hauptquelle für meine Analyse der Psychologie des Nazismus benutzen.

Wir haben das gleichzeitige Vorhandensein von sadistischen und masochistischen Strebungen als das Wesentliche beim autoritären Charakter bezeichnet. Unter Sadismus verstanden wir das Streben nach uneingeschränkter Macht über einen anderen Menschen, das mehr oder weniger mit Destruktivität vermischt ist. Der Masochismus dagegen zielt darauf ab, dass der Betreffende sich in einer überwältigend starken Macht auflöst und so an deren Kraft und Ruhm teilhat. Ursache sowohl für die sadistischen als auch für die masochistischen Tendenzen ist die Unfähigkeit des isolierten Einzelnen, auf eigenen Füßen zu stehen, und sein Bedürfnis nach einer symbiotischen Beziehung, welche diese Vereinsamung überwindet.

In Hitlers Autobiographie Mein Kampf kommt dieses sadistische Streben nach Macht auf mannigfache Weise zum Ausdruck. Es kommt in Hitlers Beziehung zu der Masse des deutschen Volkes zum Ausdruck, die er - auf typisch sadistische Weise - gleichzeitig verachtet und „liebt“, und es spricht ebenso aus seiner Haltung den politischen Gegnern gegenüber, die jene destruktiven Elemente aufweist, welche eine so wesentliche Komponente des Sadismus darstellen. Er spricht von der Befriedigung, welche die Herrschaft den Massen gewährt: „Was sie wünscht, ist der Sieg des Stärkeren und die Vernichtung des Schwachen oder seine bedingungslose Unterwerfung.“ (A. Hitler, 1933, S. 372)

Gleich dem Weibe, (...) das sich lieber dem Starken beugt als den Schwächling beherrscht, liebt auch die Masse mehr den Herrscher als den Bittenden [I-347] und fühlt sich im Innern mehr befriedigt durch eine Lehre, die keine andere neben sich duldet, als durch die Genehmigung liberaler Freiheit; sie weiß mit ihr auch meist nur wenig anzufangen und fühlt sich sogar leicht verlassen. Die Unverschämtheit ihrer geistigen Terrorisierung kommt ihr ebenso wenig zum Bewusstsein wie die empörende Misshandlung ihrer menschlichen Freiheit, ahnt sie doch den inneren Irrsinn der ganzen Lehre in keiner Weise.“ (A. Hitler, 1933, S. 44).

Als wesentlichen Faktor in der Propaganda bezeichnet er es, den Willen der Zuhörer durch die überlegene Kraft des Redners zu brechen. Er scheut sich nicht einmal zuzugeben, dass die körperliche Ermüdung der Zuhörer ihm höchst willkommen ist, da sie dann leichter zu beeinflussen sind. Zur Frage, welche Tageszeit für politische Versammlungen die geeignetste sei, sagt er:

Morgens und selbst tagsüber scheinen die willensmäßigen Kräfte des Menschen sich noch in höchster Energie gegen den Versuch der Aufzwingung eines fremden Willens und einer fremden Meinung zu sträuben. Abends dagegen unterliegen sie leichter der beherrschenden Kraft eines stärkeren Wollens. Denn wahrlich stellt jede solche Versammlung einen Ringkampf zweier entgegengesetzter Kräfte dar. Der überragenden Redekunst einer beherrschenden Apostelnatur wird es nun leichter gelingen, Menschen dem neuen Wollen zu gewinnen, die selbst bereits eine Schwächung ihrer Widerstandskraft in natürlichster Weise erfahren haben, als solche, die noch im Vollbesitz ihrer geistigen und willensmäßigen Spannkraft sind. (A. Hitler, 1933, S. 531 f.)

Hitler kennt sehr genau die Voraussetzungen dafür, dass sich jemand nach Unterwerfung sehnt, und gibt eine ausgezeichnete Schilderung eines solchen Menschen, der eine Massenversammlung besucht:

Die Massenversammlung ist auch schon deshalb notwendig, weil in ihr der Einzelne, der sich zunächst als werbender Anhänger einer jungen Bewegung vereinsamt fühlt und leicht der Angst verfällt, allein zu sein, zum ersten Mal das Bild einer größeren Gemeinschaft erhält, was bei den meisten Menschen kräftigend und ermutigend wirkt. (...) Wenn er aus seiner kleinen Arbeitsstätte oder aus dem großen Betriebe, in dem er sich recht klein fühlt, zum ersten Male in die Massenversammlung hineintritt und nun Tausende und Tausende von Menschen gleicher Gesinnung um sich hat, (...) dann unterliegt er selbst dem zauberhaften Einfluss dessen, was wir mit dem Wort Massensuggestion bezeichnen. (A. Hitler, 1933, S. 536.)

Entsprechend beschreibt auch Joseph Goebbels die Masse in seinem Roman Michael, wenn er sagt, das Volk wolle nichts anderes als anständig beherrscht werden, und deshalb den Staatsmann mit einem Künstler vergleichen kann: „Für ihn ist das Volk nichts anderes, als was für den Bildhauer der Stein ist. Führer und Masse, das ist ebenso wenig ein Problem wie etwa Maler und Farbe.“ (J. Goebbels, 1931, S. 31.)

In seinem Tagebuch Vom Kaiserhof zur Reichskanzlei gibt Goebbels eine genaue Beschreibung der Abhängigkeit des Sadisten von seinen Objekten; wie schwach und leer er sich fühlt, wenn er nicht über jemanden Macht besitzt, und wie diese Macht ihm Kraft verleiht. Was in ihm selbst vor sich geht, beschreibt Goebbels folgendermaßen: „Ich werde mit einem Beifallsorkan empfangen. Das reißt mich wieder etwas hoch, und dann rede ich in beiden Sälen. Die Leute ahnen gar nicht, wie schlecht es um mich bestellt ist.“ (J. Goebbels, 1934, S. 120.) [I-348]

Eine aufschlussreiche Beschreibung jener besonderen Art von Macht über die Menschen, welche die Nazis als „Führertum“ bezeichnen, gibt der Führer der Deutschen Arbeitsfront, Robert Ley. Über die bei einem Nazi-Führer erforderlichen Eigenschaften und über die Ziele der Ausbildung zum Führer schreibt er: „Wir wollen wissen, ob diese Männer den Willen zum Führer in sich tragen, zum Herrsein, mit einem Wort zum Herrschen. (...) Wir wollen herrschen, wir haben Freude am Herrschen. (...) So werden diese Männer z.B. reiten lernen (...), um das Gefühl zu haben, ein lebendes Wesen absolut beherrschen zu können“ (R. Ley, zit. nach K. Heiden, 1937, S. 177). Den gleichen Nachdruck auf die Macht legt Hitler in Mein Kampf bei der Formulierung der Ziele der Erziehung. Von dem „jungen Volksgenossen“ sagt er: „Seine gesamte Erziehung und Ausbildung muss darauf angelegt werden, ihm die Überzeugung zu geben, anderen unbedingt überlegen zu sein“ (A. Hitler, 1933, S. 456).

Dass er an einer anderen Stelle erklärt, man müsse dem Schüler beibringen, auch Ungerechtigkeit zu ertragen, ohne dagegen aufzubegehren, dürfte den Leser inzwischen nicht mehr befremden. Dieser Widerspruch ist typisch für die sado-masochistische Ambivalenz zwischen der Machtgier und dem Streben nach Unterwerfung.

Der Wunsch nach Macht über die Massen ist es, was die „Elite“, die Nazi-Führer beseelt, und - wie die oben angeführten Zitate zeigen - sie geben es manchmal mit fast erstaunlicher Offenheit zu. Manchmal kleiden sie es in eine weniger offensive Form und betonen, beherrscht werden, das sei es, was die Massen wollen. Manchmal sieht Hitler sich auch genötigt, den Massen zu schmeicheln, und um seine zynische Verachtung zu verbergen, greift er zu Tricks wie dem folgenden: Vom Selbsterhaltungstrieb, der - wie wir noch sehen werden - für ihn mehr oder weniger mit dem Trieb zur Macht identisch ist, sagt er, dieser habe beim Arier seine edelste Form erreicht, „indem er das eigene Ich dem Leben der Gesamtheit willig unterordnet und, wenn die Stunde es erfordert, auch zum Opfer bringt“ (A. Hitler, 1933, S. 326).

Die „Führer“ genießen die Macht zwar an erster Stelle, aber deshalb müssen die Massen keineswegs die sadistische Befriedigung entbehren. Die rassischen und politischen Minderheiten in Deutschland und dann andere Nationen, die als schwach und dekadent hingestellt werden, sind die Objekte des Sadismus, mit dem die Massen abgespeist werden. Während Hitler und seine Gefolgsleute die Macht über die Masse des deutschen Volkes genießen, bringt man diesen Massen selbst bei, die Macht über andere Völker zu genießen und leidenschaftlich nach Weltherrschaft zu streben.

Hitler scheut sich nicht, diesen Wunsch nach Weltherrschaft offen als sein Ziel und als das Ziel seiner Partei zu beschreiben. Den Pazifismus verspottet er und meint: „Tatsächlich ist die pazifistisch-humane Idee vielleicht ganz gut dann, wenn der höchststehende Mensch sich vorher die Welt in einem Umfange erobert und unterworfen hat, der ihn zum alleinigen Herrn dieser Erde macht“ (A. Hitler, 1933, S. 315). Im Schlusswort zum zweiten Band heißt es: „Ein Staat, der im Zeitalter der Rassenvergiftung sich der Pflege seiner besten rassischen Elemente widmet, muss eines Tages zum Herrn der Erde werden.“ (A. Hitler, 1933, S. 782.)

Für gewöhnlich versucht Hitler, sein Machtstreben zu rationalisieren und zu rechtfertigen; dabei bedient er sich mit Vorliebe folgender Rechtfertigungen: Seine [I-349] Herrschaft über andere Völker sei nur zu deren Besten und komme nur der Kultur der Welt zugute; der Wille zur Macht sei in den ewigen Gesetzen der Natur begründet, und er habe lediglich diese Gesetze erkannt und befolge sie; er selbst handele nach dem Gebot einer höheren Macht - Gottes, der Vorsehung, der Geschichte oder der Natur; sein Streben nach Herrschaft diene lediglich der Verteidigung gegen die Versuche anderer, ihn und das deutsche Volk zu beherrschen. Er selbst wolle nur Frieden und Freiheit.

Ein Beispiel für die erste Art Rationalisierungen ist folgende Stelle aus Mein Kampf: „Würde das deutsche Volk in seiner geschichtlichen Entwicklung jene herdenmäßige Einheit besessen haben, wie sie anderen Völkern zugute kam, dann würde das Deutsche Reich heute wohl die Herrin des Erdballs sein. Die Weltgeschichte hätte einen anderen Lauf genommen“, ein Friede wäre erreicht worden, „gestützt nicht durch die Palmwedel tränenreicher pazifistischer Klageweiber, sondern begründet durch das siegreiche Schwert eines die Welt in den Dienst einer höheren Kultur nehmenden Herrenvolkes“ (A. Hitler, 1933, S. 437 f.).

In den letzten Jahren ist jeder Zeitungsleser mit Hitlers Versicherungen vertraut geworden, sein Ziel sei nicht nur das Wohlergehen Deutschlands, sondern er diene mit seinen Taten gleichzeitig dem Wohl der Zivilisation im Allgemeinen. Die Behauptung, seine Machtgelüste entsprächen den Gesetzen der Natur, ist mehr als eine bloße Rationalisierung; sie entspringt dem Wunsch, sich einer Macht außerhalb des eigenen Ich zu unterwerfen, wie er speziell in Hitlers grober Popularisierung des Darwinismus zum Ausdruck kommt. Er ist der Überzeugung: „Der Trieb der Arterhaltung ist die erste Ursache zur Bildung menschlicher Gemeinschaften.“ (A. Hitler, 1933, S. 165.)

Der Selbsterhaltungstrieb führt zum Kampf des Stärkeren um die Beherrschung des Schwächeren und auf wirtschaftlichem Gebiet zur Auslese des Besten. Die Gleichsetzung des Selbsterhaltungstriebs mit der Macht über andere findet einen besonders verblüffenden Ausdruck in Hitlers Versicherung: „Sicher fußte die erste Kultur der Menschheit weniger auf dem gezähmten Tier als vielmehr auf der Verwendung niederer Menschen.“ (A. Hitler, 1933, S. 323.) Er projiziert den eigenen Sadismus auf die Natur, „die grausame Königin aller Weisheit“ (A. Hitler, 1933, S. 144), und er vertritt die Ansicht, die Erhaltung der Kultur sei „gebunden an das eherne Gesetz der Notwendigkeit und des Rechtes des Sieges des Besten und Stärksten“ (A. Hitler, 1933, S. 316).

Es ist interessant zu beobachten, dass der „Sozialist“ Hitler im Zusammenhang mit diesem vergröberten Darwinismus für die liberalen Grundsätze eines uneingeschränkten Wettbewerbs eintritt. In einer Polemik gegen die Bildung einer Arbeitsgemeinschaft nationalistischer Verbände sagt er: „Auch wird durch solchen Zusammenschluss das freie Spiel der Kräfte unterbunden, der Kampf zur Auslese der Besten abgestellt und somit der notwendige und endgültige Sieg des Gesünderen und Stärkeren für immer verhindert“ (A. Hitler, 1933, S. 577). An einer anderen Stelle nennt er das freie Spiel der Kräfte die Weisheit des Lebens.

Sicher drückt sich in Darwins Theorie selbst kein sado-masochistischer Charakter aus. Ganz im Gegenteil entsprach sie für viele ihrer Anhänger der Hoffnung auf eine Weiterentwicklung der Menschheit zu höheren Kulturstufen. Für Hitler aber war sie Ausdruck und Rechtfertigung des eigenen Sadismus. Er enthüllt ganz naiv, welche [I-350] psychologische Bedeutung die darwinistische Theorie für ihn hatte. Als er - noch unbekannt - in München wohnte, pflegte er „jeden Morgen früh schon vor fünf Uhr aufzuwachen“ und hatte sich „die Spielerei angewöhnt, den Mäuslein, die in der kleinen Stube ihre Unterhaltung trieben, ein paar Stücklein harte Brotreste oder -rinden auf den Fußboden zu legen und nun zuzusehen, wie sich die possierlichen Tierchen um diese paar Leckerbissen herumjagten“ (A. Hitler, 1933, S. 239). Dieses „Spiel“ war der Darwinsche „Kampf ums Dasein“ im Kleinen. Es war für ihn der kleinbürgerliche Ersatz für die Zirkusspiele der römischen Cäsaren und ein Vorspiel für den historischen Zirkus, den er der Welt vorführen sollte.

Die letzte Rationalisierung für seinen Sadismus, nämlich die Rechtfertigung seines Sadismus als eine Verteidigung gegen die Angriffe anderer, finden wir in vielfältiger Form in Hitlers Äußerungen. Er und das deutsche Volk sind immer die Unschuldigen, und seine Gegner sind immer die sadistischen Bestien. Ein großer Teil dieser Propaganda besteht aus absichtlichen, bewussten Lügen. Teilweise jedoch besitzt sie die gleiche emotionale „Aufdringlichkeit“ wie paranoide Beschuldigungen. Diese Anschuldigungen haben immer die Funktion, eine Entdeckung des eigenen Sadismus und der eigenen Destruktivität zu verhüten. Sie richten sich nach der Formel: Du bist es, der die sadistischen Absichten hat, deshalb bin ich unschuldig. Bei Hitler ist dieser Abwehrmechanismus äußerst irrational, da er seine Feinde eben der Dinge anklagt, die er ganz offen als seine eigenen Ziele zugibt. So beschuldigt er die Juden, die Kommunisten und die Franzosen derselben Dinge, die er in Bezug auf seine eigenen Aktionen als völlig legitime Ziele hinstellt. Er macht sich kaum die Mühe, diesen Widerspruch mit Rationalisierungen zu tarnen. Er beschuldigt die Juden, Negertruppen aus Französisch-Nordafrika an den Rhein gebracht zu haben, „immer mit dem gleichen Hintergedanken und dem klaren Ziele, durch die dadurch zwangsläufig eintretende Bastardisierung die ihnen verhasste weiße Rasse zu zerstören, (sie) von ihrer kulturellen und politischen Höhe zu stürzen und selber zu ihren Herren aufzusteigen“ (A. Hitler, 1933, S. 357). Hitler muss den Widerspruch entdeckt haben, der darin lag, dass er andere um dessentwillen verurteilte, was er für das edelste Ziel seiner Rasse erklärte, und er versucht den Widerspruch damit zu rationalisieren, dass er behauptet, dem Selbsterhaltungstrieb der Juden fehle „die idealistische Gesinnung der arischen Rasse“ (A. Hitler, 1933, S. 330).

Dasselbe wirft er auch den Franzosen vor. Er beschuldigt sie, sie wollten Deutschland erwürgen und ihm seine Kraft rauben. Er benutzt diese Anschuldigung als Rechtfertigung für die „Verteidigung Deutschlands gegen das die Welt und ihren Frieden dauernd störende Frankreich“ (A. Hitler, 1933, S. 765) und bekennt: „Wäre ich selbst Franzose und wäre mir somit Frankreichs Größe so lieb, wie mir die Deutschlands heilig ist, so könnte und wollte auch ich nicht anders handeln, als es am Ende Clemenceau tut.“ (A. Hitler, 1933, S. 766.)

Die Kommunisten beschuldigt er der Brutalität, und den Erfolg des Marxismus schreibt er dessen politischem Willen und seiner aktivistischen Brutalität zu. Gleichzeitig jedoch erklärt er: „Was das nationale Deutschland von jeder praktischen Gestaltung der deutschen Entwicklung ausschaltete, war das Fehlen einer geschlossenen Zusammenarbeit brutaler Macht mit genialem politischem Wollen.“ (A. Hitler, 1933, S. 596.) [I-351]

Die tschechische Krise von 1938 und der gegenwärtige Krieg lieferten viele Beispiele derselben Art. Es gab keinen Akt nationalsozialistischer Unterdrückung, der nicht als Verteidigung gegen die Unterdrückung durch andere erklärt wurde. Es ist anzunehmen, dass diese Beschuldigungen reine Propagandalügen waren und dass ihnen auch die paranoide „Aufrichtigkeit“ abging, die seine Vorwürfe gegen die Juden und die Franzosen gefärbt haben mag. Ihr Propagandawert lag darin, dass besonders das Kleinbürgertum, das auf Grund der eigenen Charakterstruktur für solche paranoide Beschuldigungen anfällig ist, sie glaubte.

Hitlers Verachtung für die Machtlosen wird besonders deutlich, wenn er von Menschen spricht, deren politische Ziele - der Kampf um ihre nationale Freiheit - den Zielen, zu denen er sich bekannte, ähnlich waren. Nirgends vielleicht kommt die Unaufrichtigkeit seines Interesses an der nationalen Freiheit eklatanter zum Ausdruck als in seiner Verachtung für machtlose Revolutionäre. So spricht er voller Ironie und Verachtung von der kleinen Gruppe von Nationalsozialisten, der er sich zu Anfang in München angeschlossen hatte. Auf der ersten Versammlung, die er besuchte, hatte er den Eindruck: „Fürchterlich, fürchterlich! Das ist ja eine Vereinsmeierei allerärgster Art und Weise. In diesen Klub also sollte ich eintreten? Dann kam die Neuaufnahme zur Sprache, das heißt: es kam meine Einfangung zur Behandlung.“ (A. Hitler, 1933, S. 241.)

Er bezeichnet sie als „lächerliche kleine Schöpfung“, und ihr einziger Vorzug sei gewesen, „die Möglichkeit einer wirklichen persönlichen Tätigkeit dem Einzelnen freizustellen“ (A. Hitler, 1933, S. 243).

Er sagt, es wäre ihm nie eingefallen, einer der bereits bestehenden großen Parteien beizutreten, eine Einstellung, die für ihn höchst charakteristisch ist. Er musste in einer Gruppe anfangen, von der er das Gefühl hatte, dass sie ihm unterlegen und schwach war. Eine Konstellation, in der er gegen eine bereits bestehende Macht hätte ankämpfen oder wo er sich mit seinesgleichen hätte messen müssen, hätte seine Initiative und seinen Mut nicht angestachelt.

Die gleiche Verachtung für die Machtlosen spricht aus seinen Äußerungen über die indischen Revolutionäre. Der gleiche Mann, der sich häufiger als irgend jemand sonst für die eigenen Zwecke des Schlagworts der nationalen Freiheit bediente, hat nur Verachtung übrig für diese Revolutionäre, die ohne über Macht zu verfügen es wagten, dem mächtigen britischen Weltreich entgegenzutreten. Er schreibt, er erinnere sich noch

der ebenso kindlichen wie unverständlichen Hoffnungen, die in den Jahren 1920/21 plötzlich in völkischen Kreisen auftauchten, England stände in Indien vor dem Zusammenbruch. Irgendwelche asiatische Gaukler, vielleicht meinetwegen auch wirkliche indische „Freiheitskämpfer“, die sich damals in Europa herumtrieben, hatten es fertiggebracht, selbst sonst ganz vernünftige Menschen mit der fixen Idee zu erfüllen, dass das britische Weltreich, das seinen Angelpunkt in Indien besitze, gerade dort vor dem Zusammenbruch stehe. (...) Indischen Aufrührern wird dies aber nie gelingen. (...) Es ist eben eine Unmöglichkeit, einen machtvollen Staat, der entschlossen ist, für seine Existenz, wenn nötig, den letzten Blutstropfen einzusetzen, durch eine Koalition von Krüppeln zu berennen. Als völkischer Mann, der den Wert des Menschentums nach rassischen Grundlagen abschätzt, darf ich schon aus der Erkenntnis [I-352] der rassischen Minderwertigkeit dieser sogenannten „unterdrückten Nationen“ nicht das Schicksal des eigenen Volkes mit dem ihren verketten. (A. Hitler, 1933, S. 746 f.)

Die Liebe zu den Mächtigen und der Hass auf die Machtlosen, die so typisch für den sado-masochistischen Charakter sind, erklären vieles an der politischen Handlungsweise Hitlers und seiner Gefolgsleute. Die republikanische Regierung meinte, man könne die Nazis „beschwichtigen“, wenn man nachsichtig mit ihnen umginge. Aber der Versuch misslang nicht nur, ihr Hass wurde nur noch angestachelt, als die Regierung sich als schwach und ohnmächtig erwies. Hitler hasste die Weimarer Republik, weil sie schwach war, und er bewunderte die Großindustriellen und Militärs, weil sie über Macht verfügten. Er hat nie gegen eine etablierte starke Macht gekämpft, sondern immer nur gegen Gruppen, von denen er annahm, dass sie im Grunde schwach waren. Hitlers - und übrigens auch Mussolinis - „Revolution“ erfolgte unter der Protektion der an der Macht Befindlichen, und sie richtete sich mit Vorliebe gegen solche, die sich nicht wehren konnten. Man könnte sogar vermuten, dass Hitlers Haltung gegenüber Großbritannien unter anderem von diesem psychologischen Komplex bestimmt war. Solange er das Gefühl hatte, dass England mächtig war, liebte und bewunderte er es. In seinem Buch spricht er von dieser Liebe zu England. Als er dann aber vor und nach München die Schwäche der englischen Position erkannte, verwandelte sich seine Liebe in Hass und in den Wunsch, England zu vernichten. Eine „Beschwichtigungs“-Politik war bei einer Persönlichkeit wie Hitler dazu angetan, Hass und nicht Freundschaft zu erzeugen.

Wir haben bisher von der sadistischen Seite von Hitlers Ideologie gesprochen. Wie wir jedoch bei der Diskussion des autoritären Charakters sahen, gibt es neben der sadistischen auch die masochistische. Sie besteht in dem Verlangen, sich einer überwältigend starken Macht zu unterwerfen, das Selbst auszulöschen, und dies neben dem Wunsch, Macht über hilflose Wesen zu haben. Diese masochistische Seite der Nazi-Ideologie und -Praxis kommt in der Art, wie man die Massen behandelt, besonders deutlich zum Ausdruck. Man sagt ihnen immer wieder: Der Einzelne ist nichts und zählt nicht. Er sollte seine persönliche Bedeutungslosigkeit hinnehmen, sich in einer höheren Macht auflösen und dann stolz darauf sein, an der Stärke und Glorie dieser höheren Macht teilzuhaben. Hitler drückt dies in seiner Definition des Idealismus deutlich aus: „Er allein führt die Menschen zur freiwilligen Anerkennung des Vorrechtes der Kraft und der Stärke und lässt sie so zu einem Stäubchen jener Ordnung werden, die das ganze Universum formt und bildet.“ (A. Hitler, 1933, S. 328.)

Goebbels gibt in seinem Roman Michael eine ähnliche Definition dessen, was er unter Sozialismus versteht, wenn er sagt, „Sozialist sein: das heißt, das Ich dem Du unterordnen, die Persönlichkeit der Gesamtheit zum Opfer bringen“ (J. Goebbels, 1931, S. 38).

Wenn man den Einzelnen zum Opfer bringt und ihn auf ein Staubkörnchen, auf ein Atom reduziert, so bedeutet das nach Hitler den Verzicht auf das Recht, die individuelle Meinung, die eigenen Interessen und das eigene Glück zu behaupten. Dieser Verzicht macht das innerste Wesen einer politischen Organisation aus, in welcher „der Einzelne auf die Vertretung seiner persönlichen Meinung sowohl als seiner [I-353] Interessen verzichtet“ (A. Hitler, 1933, S. 326). Er preist die „Selbstlosigkeit“ und lehrt: „im Jagen nach dem eigenen Glück stürzen die Menschen aus dem Himmel erst recht in die Hölle“ (A. Hitler, 1933, S. 328). Ziel der Erziehung ist es, dem Einzelnen beizubringen, dass es ihm nicht zusteht, sich persönlich durchzusetzen. Schon der Schuljunge muss „lernen zu schweigen, nicht nur, wenn er mit Recht getadelt wird, sondern soll auch lernen, wenn nötig, Unrecht schweigend zu ertragen“ (A. Hitler, 1933, S. 459). In Bezug auf das höchste Ziel, das es zu erreichen gilt, schreibt er:

Der völkischen Weltanschauung muss es im völkischen Staat endlich gelingen, jenes edlere Zeitalter herbeizuführen, in dem die Menschen ihre Sorge nicht mehr in der Höherzüchtung von Hunden, Pferden und Katzen erblicken, sondern im Emporheben des Menschen selbst, ein Zeitalter, in dem der Eine erkennend schweigend verzichtet, der andere freudig opfert und gibt. (A. Hitler, 1933, S. 449.)

Dieser letzte Satz ist etwas überraschend. Nach der Beschreibung des einen Menschentyps, der „erkennend schweigend verzichtet“, hätte man erwartet, dass er im Gegensatz dazu vielleicht den Menschen beschrieben hätte, der die Führung und Verantwortung übernimmt oder dergleichen. Statt dessen definiert Hitler diesen anderen Typ ebenfalls mit seiner Opferbereitschaft. Es fällt schwer, den Unterschied zwischen jemand, der „schweigend verzichtet“ und jemand, der „freudig opfert“ zu erkennen. Ich möchte vermuten, dass Hitler in Wirklichkeit zwischen den Massen, die verzichten, und dem Herrscher, der herrschen sollte, unterscheiden wollte. Aber wenn er auch gelegentlich sein eigenes Machtstreben und das seiner „Elite“ offen zugibt, so bestreitet er es doch auch oft. An dieser Stelle wollte er offenbar nicht mit der Sprache heraus und ersetzte daher den Willen zu herrschen durch die Bereitschaft „freudig Opfer zu bringen“.

Hitler ist sich völlig darüber klar, dass seine Philosophie der Selbstverleugnung und des Opferbringens für jene bestimmt ist, denen ihre wirtschaftliche Lage nicht erlaubt, glücklich zu sein. Er hat nicht im Sinn, eine Gesellschaftsordnung zu begründen, die jedem Einzelnen den Weg zu seinem persönlichen Glück erschließt; die Armut der Masse ist ihm gerade recht, weil sie so eher an sein Evangelium der Selbstaufgabe glaubt. Und so erklärt er auch ganz offen: „Wir (...) wenden uns an die große Armee derjenigen, die zu arm sind, als dass ihr persönliches Leben höchstes Glück auf der Welt bedeuten könnte.“ (A. Hitler, 1933, S. 449.) Seine ganze Predigt von der Selbstaufopferung hat offensichtlich nur den einen Zweck, der Masse klarzumachen, dass sie verzichten und sich unterordnen muss, wenn der Führer und seine „Elite“ ihr Machtstreben verwirklichen wollen.

Aber auch Hitler selbst ist von dieser masochistischen Sehnsucht erfüllt. Für ihn heißt die höhere Macht, der er sich unterwirft, Gott, die Vorsehung, die Notwendigkeit, die Geschichte oder die Natur. Tatsächlich besitzen alle diese Begriffe für ihn die gleiche Bedeutung, sie symbolisieren eine überwältigend starke Macht. Er beginnt seine Autobiographie mit der Bemerkung: „Als glückliche Bestimmung gilt es mir heute, dass das Schicksal mir zum Geburtsort gerade Braunau am Inn zuwies.“ (A. Hitler, 1933, S. 1; Hervorhebung E. F.). Er sagt dann weiter, das ganze deutsche Volk müsse in einem einzigen Staat vereinigt werden, weil erst dann, wenn dieser Staat für [I-354] alle zu klein würde, aus der Not des eigenen Volkes „das moralische Recht zur Erwerbung fremden Grund und Bodens“ (a.a.O.) erstehen werde.

Die Niederlage im Ersten Weltkrieg ist für ihn „eine verdiente Züchtigung der ewigen Vergeltung“ (A. Hitler, 1933, S. 250). Völker, die sich mit anderen Rassen vermischen, „sündigen gegen den Willen der ewigen Vorsehung“ (A. Hitler, 1933, S. 359) oder - wie er an anderer Stelle sagt - „wider den Willen des ewigen Schöpfers“ (A. Hitler, 1933, S. 314). Deutschlands Mission ist ihm „vom Schöpfer des Universums zugewiesen“ (A. Hitler, 1933, S. 234). Der Himmel steht über den Menschen, und er nennt es ein einziges „Glück in diesem Jammer“, „dass man wohl Menschen betören, den Himmel aber nicht bestechen kann“ (A. Hitler, 1933, S. 762; alle vorstehenden Hervorhebungen E. F.).

Die Macht, die Hitler vielleicht noch mehr als Gott, die Vorsehung und das Schicksal beeindruckt, ist die Natur. Während die geschichtliche Entwicklung in den letzten vierhundert Jahren darauf hinauslief, die Herrschaft über den Menschen durch die Herrschaft über die Natur zu ersetzen, beharrt Hitler darauf, dass man zwar Menschen beherrschen kann und beherrschen sollte, dass man aber die Natur nicht beherrschen könne. Wir zitierten bereits seine Behauptung, die erste Kultur der Menschheit habe wahrscheinlich nicht mit der Zähmung von Tieren, sondern mit der Verwendung niederer Menschen begonnen. Er macht sich über die Idee lustig, dass der Mensch die Natur überwinden könne, und verspottet die, welche glauben, sie könnten die Natur beherrschen, während „ihnen jedoch als Waffe nichts weiter als eine Idee zur Verfügung steht“. Er sagt, dass der Mensch „nicht die Natur beherrscht, sondern nur auf Grund der Kenntnis einzelner Naturgesetze und Geheimnisse zum Herrn derjenigen anderen Lebewesen aufgestiegen ist, denen dieses Wissen eben fehlt“ (A. Hitler, 1933, S. 314). Auch hier stoßen wir wieder auf denselben Gedanken, dass die Natur jene große Macht ist, der wir uns zu unterwerfen haben, dass wir hingegen Menschen sehr wohl beherrschen sollten.

Ich habe in Hitlers Äußerungen zwei Tendenzen nachzuweisen versucht, die wir bereits als grundlegend für den autoritären Charakter beschrieben haben: das Streben nach Macht über Menschen und zugleich das Verlangen, sich einer überwältigend starken äußeren Macht zu unterwerfen. Hitlers Ideen sind mit der Ideologie der Nazi-Partei mehr oder weniger identisch. Die in seinem Buch zum Ausdruck gebrachten Ideen hat er in zahllosen Reden wiederholt und hat damit die Massen für seine Partei gewonnen. Diese Ideologie erwuchs aus seiner Persönlichkeit, die mit ihren Minderwertigkeitsgefühlen, mit ihrem Hass auf das Leben, ihrem Asketentum und ihrem Neid auf all jene, die sich des Lebens freuen, der Boden für seine sado-masochistischen Strebungen war. Sie wandte sich an Menschen, die auf Grund ihrer ähnlichen Charakterstruktur sich von diesen Lehren angezogen und erregt fühlten und zu glühenden Anhängern des Mannes wurden, der das aussprach, was sie fühlten. Aber nicht nur die Nazi-Ideologie befriedigte das Kleinbürgertum; die Nazis setzten mit ihren politischen Methoden das in die Praxis um, was ihre Ideologie versprach. Sie errichteten eine Hierarchie, in der jeder jemand anderen über sich hat, dem er sich unterordnen kann, und einen anderen unter sich, den er seine Macht fühlen lassen kann. Der Mann an der Spitze, der Führer, hat die Vorsehung, die Geschichte, die Natur über sich als die Macht, in die er untertauchen kann. So befriedigt die [I-355] Nazi-Ideologie und -Praxis die aus der Charakterstruktur eines Teiles der Bevölkerung entspringenden Wünsche. Denen aber, denen der Genuss, über andere zu herrschen und sie sich zu unterwerfen, versagt blieb und die resigniert den Glauben ans Leben, an ihre Selbstbestimmung und alles übrige verloren haben, gibt sie eine Richtung an und eine Orientierungsmöglichkeit.

Ermöglichen uns diese Erwägungen eine Prognose, ob sich der Nazismus in Zukunft behaupten wird? Ich fühle mich nicht in der Lage, diesbezügliche Voraussagen zu machen. Immerhin dürfte es der Mühe wert sein, einige Punkte hervorzuheben, die sich aus den hier erörterten psychologischen Voraussetzungen ergeben. Erfüllt der Nazismus angesichts dieser psychologischen Situation nicht die emotionalen Bedürfnisse der Bevölkerung, und ist diese psychologische Funktion nicht ein wesentlicher Faktor für die zunehmende Stabilität des Nazismus?

Aus allem bisher Gesagten geht hervor, dass die Antwort auf diese Frage nur ein Nein sein kann. Die menschliche Individuation, die Zerstörung aller „primären Bindungen“ lässt sich nicht rückgängig machen. Der Prozess der Auflösung der mittelalterlichen Welt hat vierhundert Jahre gedauert und geht in unserer Zeit zu Ende. Wenn wir nicht unser gesamtes industrielles System, all unsere Produktionsweisen zerstören und wieder auf das vorindustrielle Niveau zurückschrauben wollen, wird der Mensch ein Individuum bleiben, das völlig aus der ihn umgebenden Welt emporgetaucht ist. Wir haben gesehen, dass der Mensch diese negative Freiheit nicht ertragen kann, dass er ihr in neue Bindungen zu entrinnen sucht, die ihm als Ersatz für die primären Bindungen, die er aufgab, dienen sollen. Aber diese neuen Bindungen stellen keine wirkliche Vereinigung mit der Welt dar. Er bezahlt die neue Sicherheit mit der Aufgabe der Integrität seines Selbst. Die tatsächlich vorhandene Dichotomie zwischen ihm und diesen Autoritäten verschwindet nicht. Sie beeinträchtigen sein Leben und lassen es verkümmern, auch dann, wenn er sich ihnen bewusst freiwillig unterwirft. Gleichzeitig lebt er in einer Welt, in der er sich nicht nur in ein „Atom“ verwandelt hat, sondern die ihm auch alle Möglichkeiten bietet, zu einem Individuum zu werden. Das moderne Industriesystem ist nicht nur praktisch in der Lage, einem jeden eine wirtschaftlich gesicherte Existenz zu verschaffen; von dieser materiellen Basis aus gibt es ihm auch die Möglichkeit, seine intellektuellen, sinnlichen und emotionalen Potenzialitäten voll zur Entfaltung zu bringen bei einer beträchtlichen Verkürzung der Arbeitszeit.

Die Funktion einer autoritären Ideologie und Praxis lässt sich mit der Funktion neurotischer Symptome vergleichen. Diese Symptome entspringen einer unerträglichen psychologischen Situation und bieten gleichzeitig eine Lösung, die das Weiterleben möglich macht. Aber diese Lösungen führen nicht zum Glück oder zur Entfaltung der Persönlichkeit, denn die Bedingungen, welche die neurotische Lösung notwendig machen, bleiben ja unverändert bestehen. Die Dynamik der menschlichen Natur veranlasst den Menschen, nach befriedigenderen Lösungen zu suchen, soweit eine Möglichkeit besteht, sie zu erreichen. Die Einsamkeit und Ohnmacht des Einzelnen, sein Streben nach Verwirklichung der in ihm angelegten Möglichkeiten, die objektive Tatsache der gesteigerten Produktionskapazität unserer Industrie sind dynamische Faktoren, welche die Grundlage für ein zunehmendes Streben nach Freiheit und [I-356] Glück bilden. Die Flucht in eine symbiotische Bindung kann das Leiden eine Zeitlang mildern, aber sie kann es nicht aus der Welt schaffen. Die Geschichte der Menschheit ist die Geschichte der wachsenden Individuation, aber sie ist auch die Geschichte der wachsenden Freiheit. Das Streben nach Freiheit ist keine metaphysische Erscheinung und lässt sich nicht mit dem Naturgesetz erklären; es ist vielmehr das unausbleibliche Resultat des Individuationsprozesses und des Wachstums der Kultur. Die autoritären Systeme können die Grundbedingungen nicht beseitigen, die zum Streben nach Freiheit führen, und sie können auch das Freiheitsverlangen nicht ausrotten, das diesen Bedingungen entspricht.

7 Freiheit und Demokratie

a) Die Illusion der Individualität

In den vorigen Kapiteln habe ich zu zeigen versucht, dass gewisse Faktoren im modernen Industriesystem und insbesondere in seiner monopolistischen Phase zur Entwicklung einer Persönlichkeit führen, die sich ohnmächtig und alleingelassen, angsterfüllt und unsicher fühlt. Ich habe die besonderen Bedingungen in Deutschland erörtert, die Anlass waren, dass ein Teil der Bevölkerung zum fruchtbaren Boden für eine Ideologie und eine politische Praxis wurde, die eben den Charakter ansprechen, welchen ich als autoritär bezeichnet habe.

Aber wie ist das mit uns selbst? Ist unsere eigene Demokratie lediglich vom Faschismus jenseits des Atlantik oder von einer „Fünften Kolonne“ in unseren eigenen Reihen bedroht? Träfe dies zu, so wäre die Situation zwar ernst, aber nicht kritisch. Aber wenn auch die Gefahr des Faschismus - sowohl die von außen als auch die im Inneren drohende - durchaus ernst zu nehmen ist, so wäre es doch ein noch größerer Irrtum und eine noch größere Gefahr, die Augen davor zu verschließen, dass wir in unserer eigenen Gesellschaft dem gleichen Phänomen gegenüberstehen, das überall auf der Welt ein fruchtbarer Nährboden für den Faschismus ist: der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Individuums.

Diese Feststellung bedeutet eine Herausforderung für die herkömmliche Überzeugung, dass die moderne Demokratie, indem sie den einzelnen Menschen von allen äußeren Zwängen befreite, bereits den wahren Individualismus verwirklicht habe. Wir sind stolz darauf, dass wir keiner äußeren Autorität unterworfen sind, dass wir unsere Gedanken und Gefühle frei äußern können und halten es für selbstverständlich, dass diese Freiheit uns beinahe automatisch unsere Individualität garantiert. Das Recht der Gedankenfreiheit bedeutet jedoch nur dann etwas, wenn wir auch fähig sind, eigene Gedanken zu haben. Die Freiheit von einer äußeren Autorität ist nur dann ein dauernder Gewinn, wenn unsere inneren psychologischen Bedingungen derart sind, dass wir auch in der Lage sind, unsere Individualität zu behaupten. Haben wir dieses Ziel erreicht, oder nähern wir uns ihm wenigstens? Wir beschäftigen uns hier in diesem Buch mit der menschlichen Seite der Freiheitsfrage, daher besteht unsere Aufgabe [I-358] eben darin, diese Frage kritisch zu analysieren. Dabei greifen wir Fäden wieder auf, die wir in den ersten Kapiteln fallen ließen. Als wir die beiden Aspekte der Freiheit des heutigen Menschen untersuchten, wiesen wir auf die ökonomischen Bedingungen hin, die zu einer wachsenden Isolierung und Ohnmacht des einzelnen Menschen in unserer Zeit geführt haben. Bei der Erörterung der psychologischen Folgen haben wir nachgewiesen, dass diese Ohnmacht entweder zu jener Flucht führt, wie wir sie beim autoritären Charakter finden, oder dass es zu einem zwanghaften Konformismus kommt, in dessen Verlauf der isolierte Einzelmensch zum Automaten wird, wobei er sein Selbst verliert, obwohl er bewusst weiterhin der Überzeugung ist, er sei frei und nur sich selbst unterworfen.

Es ist wichtig, dass wir uns klarmachen, wie sehr unsere Kultur dieser Tendenz, mit anderen konform zu gehen, Vorschub leistet, wenn uns hier auch nur Raum für wenige besonders charakteristische Beispiele zur Verfügung steht. Die Unterdrückung spontanen Fühlens und die hierdurch hervorgerufene Beeinträchtigung der Entwicklung einer echten Individualität beginnt schon sehr früh, praktisch bereits mit den ersten Erziehungsmaßnahmen beim Kleinkind. (Rorschach-Tests mit drei- bis fünfjährigen Kindern haben ergeben, dass deren Versuch, ihre Spontaneität zu wahren, zum Hauptkonflikt zwischen den Kindern und autoritären Erwachsenen führt. - Vgl. hierzu A. Hartoch, 1956.)

Das besagt nicht, dass diese Erziehung unweigerlich zur Unterdrückung der Spontaneität führen muss, wenn das eigentliche Ziel darin besteht, die innere Unabhängigkeit und Individualität des Kindes, sein Wachstum und seine Integrität zu fördern. Die Beschränkungen, die eine derartige Erziehung dem heranwachsenden Kind vielleicht zumuten muss, sind lediglich vorübergehende Maßnahmen, welche dem Wachstums- und Entfaltungsprozess nur nützen. In unserer Kultur jedoch führt die Erziehung nur allzu oft zur Ausrottung der Spontaneität. Dann werden die ursprünglich psychischen Akte durch andersartige Gefühle, Gedanken und Wünsche überlagert. (Ich möchte noch einmal wiederholen, dass ich unter „ursprünglich“ (original) nicht verstehe, dass ein Gedanke nicht schon zuvor von jemand anderem gedacht wurde, sondern dass er in dem Betreffenden seinen Ursprung hat, dass er aus dessen eigener Aktivität und aus seinem Denken entspringt.) Ein etwas willkürlich herausgegriffenes Beispiel wäre etwa die ganz frühe Unterdrückung von Gefühlen wie Abneigung und Feindseligkeit. Die meisten Kinder bekunden zunächst ein gewisses Maß an Feindseligkeit und Trotz, was durch ihre Konflikte mit der Umwelt hervorgerufen wird, die ihrem Expansionsdrang Einhalt zu gebieten sucht und der sie sich - als der schwächere Teil - im Allgemeinen fügen müssen. Eines der wichtigsten Ziele im Erziehungsprozess besteht darin, diese feindseligen Regungen zu beseitigen. Man wendet dabei unterschiedliche Methoden an, die von Drohungen und Strafen, die dem Kind Angst einjagen, bis zu den subtileren Methoden von „Bestechungen“ oder „Erklärungen“ variieren, die das Kind verwirren und dazu veranlassen, seine Feindseligkeit aufzugeben. Das Kind bringt dann zunächst seine Gefühle nicht mehr offen zum Ausdruck und gibt es schließlich auf, überhaupt noch etwas selbst zu fühlen. Hinzu kommt, dass man ihm beibringt, die Wahrnehmung von Feindseligkeit und Unaufrichtigkeit bei anderen zu verdrängen. Das ist manchmal nicht eben leicht, da Kinder [I-359] die Fähigkeit haben, derartige negative Eigenschaften bei anderen zu merken, und sich nicht so leicht von Worten täuschen lassen, wie das meist bei Erwachsenen der Fall ist. Es gibt immer noch Leute, die sie „ohne jeden Grund“ nicht leiden können - außer aus dem sehr triftigen Grund, dass sie die von solchen Leuten ausstrahlende Feindseligkeit oder Unaufrichtigkeit spüren. Diese Reaktion treibt man ihnen bald aus. Es dauert nicht lange, bis das Kind die „Reife“ des durchschnittlichen Erwachsenen erreicht und sein Vermögen verliert zwischen einem anständigen Menschen und einem Schuft zu unterscheiden, solange letzterer nicht eine offenkundige Untat verübt.

Andererseits bringt man dem Kind schon früh durch Erziehung bei, Gefühle zu empfinden, die keineswegs „seine“ eigenen sind. Besonders lehrt man es, die Leute zu lieben, kritiklos freundlich zu ihnen zu sein und sie anzulächeln. Was dabei die Erziehung vielleicht nicht ausrichtet, wird dann im späteren Leben durch gesellschaftlichen Druck nachgeholt. Wenn du nicht lächelst, bist du in den Augen der anderen kein „liebenswürdiger Mensch“ - und du musst ein liebenswürdiger Mensch sein, wenn du deine Dienstleistung als Kellnerin, als Handlungsreisender oder als Arzt verkaufen willst. Nur die an der untersten Basis der Gesellschaftspyramide, die nichts als ihre körperliche Arbeit zu verkaufen haben, und die ganz oben brauchen nicht besonders „liebenswürdig“ zu sein. Freundlichkeit, Fröhlichkeit und alles, was ein Lächeln sonst noch auszudrücken vermag, wird zur automatischen Reaktion, die man an- und abdreht wie einen elektrischen Schalter.^[35]

Natürlich merkt man oft, dass es sich dabei lediglich um eine Geste handelt. Meistens aber macht man es sich nicht klar und verlernt daher, zwischen dem Pseudo-Gefühl und spontaner Freundlichkeit zu unterscheiden.

Nicht nur die Feindseligkeit wird nach außen hin unterdrückt, und nicht nur die echte Freundlichkeit erleidet den Todesstoß, wenn man sie auf diese Weise durch ein Pseudo-Gefühl ersetzt. Es gibt noch eine ganze Reihe spontaner Emotionen, die ebenfalls unterdrückt werden und durch Pseudo-Gefühle ersetzt werden. Freud hat eine dieser Unterdrückungen, nämlich die Unterdrückung der Sexualität, zum Mittelpunkt seines ganzen Systems gemacht. Wenn ich auch der Ansicht bin, dass die Verhinderung der Freude an der Sexualität nicht die einzige wichtige Unterdrückung spontaner Reaktionen, sondern nur eine von vielen ist, so ist doch ihre Bedeutung nicht zu unterschätzen. Sie führt zweifellos zu sexuellen Hemmungen und außerdem dazu, dass die Sexualität einen zwanghaften Charakter annimmt und wie Alkohol oder eine Droge konsumiert wird, um sich selbst zu vergessen, ohne dabei einen besonderen Genuss zu verspüren. Infolge der Intensität der sexuellen Begierden beeinflusst [I-360] deren Unterdrückung außerdem nicht nur die sexuelle Sphäre, sondern sie nimmt dem Betreffenden auch den Mut zu einem spontanen Reagieren in allen anderen Bereichen.

In unserer Gesellschaft hält man ganz allgemein nicht viel von Gefühlen. Wenn auch zweifellos jedes kreative Denken - genau wie jede andere schöpferische Tätigkeit - untrennbar mit Emotionen verknüpft ist, so ist es doch zu einem Ideal geworden, emotionsfrei zu denken und zu leben. „Emotional“ sein ist gleichbedeutend geworden mit unausgeglichen oder gar geistesgestört sein. Wer diesen Maßstab akzeptiert, wird hierdurch stark geschwächt; sein Denken verarmt und verflacht. Da aber andererseits die Gefühle nicht ganz auszurotten sind, müssen sie völlig getrennt von der intellektuellen Seite der Persönlichkeit existieren. Das Resultat ist jene billige und unaufrichtige Sentimentalität, womit Filme und Schlager Millionen abspeisen, die nach Gefühlen hungern.

Ich möchte noch ein Gefühl, das als tabu gilt, besonders erwähnen, weil seine Verdrängung tief an den Wurzeln der Persönlichkeit rührt: Ich meine das Gefühl für das Tragische. Wie wir schon in einem früheren Kapitel sahen, ist das Bewusstsein des Todes und der tragische Aspekt des Lebens, ob undeutlich oder klar vorhanden, eines der Grundmerkmale des Menschen. Jede Kultur setzt sich auf ihre Weise mit dem Problem des Todes auseinander. Für Gesellschaften, in denen der Individuationsprozess erst wenig fortgeschritten ist, ist das Ende der persönlichen Existenz weniger ein Problem, weil die Erfahrung der individuellen Existenz selbst noch weniger weit entwickelt ist. Man begreift den Tod noch nicht als etwas, das sich vom Leben grundsätzlich unterscheidet. Kulturen, in denen die Individuation bereits ein höheres Stadium erreichte, behandelten den Tod je nach ihrer gesellschaftlichen und psychologischen Struktur. Die Griechen legten allen Nachdruck auf das Leben und stellten sich den Tod nur als eine schattenhafte, verschwommene Fortsetzung des Lebens vor. Die Ägypter gründeten ihre Hoffnung auf den Glauben an die Unzerstörbarkeit des menschlichen Körpers, wenigstens bei denen, deren Macht sich während ihres Lebens als unzerstörbar erwies. Die Juden nahmen die Tatsache des Todes auf realistische Weise zur Kenntnis und brachten es fertig, sich mit dem Gedanken der Vernichtung des individuellen Lebens abzufinden mit Hilfe ihrer Vision von einem Zustand des Glücks und der Gerechtigkeit, der durch die Menschen in dieser Welt eines Tages erreicht sein wird. Das Christentum machte den Tod zu etwas Unrealistischem und versuchte die Unglücklichen mit der Verheißung eines Lebens nach dem Tode zu trösten. Unsere Zeit leugnet einfach den Tod, und damit verleugnet sie einen grundlegenden Aspekt unseres Lebens. Anstatt das Bewusstsein, dass wir leiden und sterben müssen, zu einem der stärksten Antriebe für das Leben, zur Grundlage für die menschliche Solidarität und zu einer Erfahrung werden zu lassen, ohne die der Freude und Begeisterung Intensität und Tiefe fehlt, sieht sich der Mensch gezwungen, diese Erfahrung zu verdrängen. Aber wie das stets bei Verdrängungen der Fall ist, hören die verdrängten Elemente, die man sich aus den Augen schafft, damit nicht auf zu existieren. So führt die Angst vor dem Tode unter uns ein illegitimes Dasein. Sie bleibt lebendig, auch wenn wir sie zu leugnen versuchen, aber weil sie verdrängt wurde, bleibt sie steril. Dies ist eine Quelle für die mangelnde Tiefe anderer Erfahrungen, [I-361] für die Ruhelosigkeit unseres Lebens, und ich möchte meinen, dass sich aus ihr auch die Riesenbeträge erklären, die man in Amerika für Bestattungen aufwendet.

Bei dem Tabuierungsprozess von Emotionen spielt die moderne Psychiatrie eine zwiespältige Rolle. Einerseits hat ihr größter Vertreter, Freud, der Fiktion von der rationalen, zweckgerichteten Eigenart des menschlichen Geistes ein Ende gemacht und hat uns einen Weg gewiesen, der einen Blick in den Abgrund menschlicher Leidenschaften erlaubt. Andererseits hat die eben durch diese Errungenschaften Freuds bereicherte Psychiatrie sich in den Dienst der allgemeinen Tendenz gestellt, die Persönlichkeit zu manipulieren. Viele Psychiater - und auch Psychoanalytiker - haben das Bild der „normalen“ Persönlichkeit aufgestellt, die niemals zu traurig, zu zornig oder zu aufgeregt ist. Sie benutzen Worte wie „kindisch“ oder „neurotisch“ zur abschätzigen Beurteilung von Wesenszügen oder Persönlichkeitstypen, die nicht in das herkömmliche Modell vom „normalen“ Menschen hineinpassen. Diese Art der Beeinflussung ist vielleicht noch gefährlicher als die ältere Form, die den Betreffenden offen beschimpfte. Der wusste dann wenigstens, dass es da einen Menschen oder eine Auffassung gab, die ihn ablehnte, und er konnte sich dagegen wehren. Aber wer kann sich gegen die „Wissenschaft“ zur Wehr setzen?

Genauso wie unsere Gefühle und unsere Emotionen wird auch unser ursprüngliches Denken entstellt. Von Anfang an läuft unsere Erziehung darauf hinaus, das Kind am selbständigen Denken zu hindern und ihm fertige Gedanken in den Kopf zu setzen. Wie man das bei Kleinkindern bewerkstelligt, ist einfach zu beobachten. Sie sind voller Neugier in Bezug auf die Welt, sie wollen sie mit den Händen und mit dem Verstand begreifen. Sie möchten die Wahrheit wissen, da dies der sicherste Weg ist, sich in einer fremden und mächtigen Welt zu orientieren. Stattdessen nimmt man sie nicht ernst, wobei es keinen Unterschied macht, ob diese Einstellung sich als offene Missachtung oder als subtile Herablassung äußert, wie man sie all jenen gegenüber zu bekunden pflegt, die machtlos sind (wie Kinder, alte Menschen oder Kranke). Wenn auch diese Behandlung bereits weitgehend den Mut zum selbständigen Denken nimmt, gibt es doch ein noch schlimmeres Handicap: die - oft unbeabsichtigte - Unaufrichtigkeit, die für das Verhalten eines durchschnittlichen Erwachsenen einem Kind gegenüber typisch ist. Diese Unaufrichtigkeit bezieht sich zum Teil auf das fiktive Bild von der Welt, das man dem Kind vermittelt und mit dem es ungefähr ebenso viel anfangen kann wie jemand, der Informationen über das Leben in der Arktis bekommt, wenn er wissen möchte, wie man sich am besten auf eine Expedition in die Wüste Sahara vorbereitet. Neben dieser ganz allgemein falschen Darstellung der Welt gibt es noch viele spezielle Lügen, mit denen man Tatsachen zu verbergen sucht, welche die Erwachsenen aus unterschiedlichen persönlichen Gründen vor den Kindern geheim halten möchten. Von der schlechten Laune, die man mit dem Verhalten des Kindes rechtfertigt, oder von den sexuellen Beziehungen der Eltern oder ihren Streitigkeiten „braucht das Kind nichts zu wissen“, und wenn es dahinterzukommen versucht, stößt es auf eine verärgerte oder höfliche Ablehnung.

So vorbereitet, kommt das Kind in die Schule und später vielleicht aufs College. Ich möchte noch kurz auf einige unserer heutigen Erziehungsmethoden eingehen, die darauf hinauslaufen, dass den Heranwachsenden nur noch mehr der Mut zum [I-362] eigenständigen Denken genommen wird. Hierher gehört das Beispiel, dass man dem Wissen von Tatsachen - oder besser gesagt der Information - einen übertriebenen Wert beimisst. Man huldigt dem pathetischen Aberglauben, wenn man sich nur immer mehr Tatsachen einpräge, werde man schließlich zur Erkenntnis der Wirklichkeit gelangen. Hunderte von verstreuten Einzelfakten, die ohne jede Beziehung zueinander sind, werden den Schülern eingetrichtert. Ihre Zeit und ihre Kraft wird dafür in Anspruch genommen, dass sie immer mehr Tatsachen lernen, so dass ihnen zum Denken kaum noch Zeit bleibt. Natürlich bleibt das Denken ohne die Kenntnis von Tatsachen leer und fiktiv; aber „Informationen“ allein können für das Denken ebenso ein Hindernis bilden wie zu wenig Informationen.

Ein anderer, eng damit verwandter Weg, dem Menschen den Mut zum eigenständigen Denken zu nehmen, läuft darauf hinaus, dass man alle Wahrheit als relativ auffasst. (Vgl. hierzu R. S. Lynd, 1939; zu den philosophischen Aspekten des Problems vgl. M. Horkheimer, 1935.) Man stellt die Wahrheit als einen metaphysischen Begriff hin, und wenn jemand sagt, es gehe darum, die Wahrheit zu ergründen, dann halten ihn die „progressiven“ Denker unserer Zeit für rückständig. Man erklärt die Wahrheit zu einer durchaus subjektiven Angelegenheit; ja fast zu einer Geschmackssache. Die wissenschaftliche Forschung hat von allen subjektiven Faktoren frei zu sein und ihre Ziele ohne Leidenschaft und Interesse zu verfolgen. Der Wissenschaftler hat mit keimfreien Händen an die Tatsachen heranzugehen wie der Chirurg an seinen Patienten. Die Folge dieses Relativismus, der sich oft als Empirismus oder Positivismus ausgibt, oder der sich rühmt, sich stets korrekter Begriffe zu bedienen, ist die, dass das Denken seinen wesentlichen Anreiz verliert - nämlich die Wünsche und Interessen dessen, der denkt. Statt dessen wird das Denken zu einer Maschine, die „Tatsachen“ registriert. Aber genauso wie sich das Denken aus dem Bedürfnis entwickelt hat, das materielle Leben zu meistern, wurzelt auch die Suche nach der Wahrheit in den Interessen und Bedürfnissen von Einzelmenschen und gesellschaftlichen Gruppen.

Ohne dieses Interesse gäbe es keinen Anreiz für das Suchen nach Wahrheit. Es gibt immer Gruppen, deren Interesse durch Wahrheit vorangetrieben wird, und ihre Vertreter sind die Vorkämpfer menschlichen Denkens. Aber es gibt auch Gruppen, deren Interessen durch die Verschleierung von Wahrheit vorangetrieben werden. Nur im letzteren Fall ist das Interesse des Forschers der Sache der Wahrheit abträglich. Daher geht es nicht darum, dass irgendein Interesse mit im Spiel ist, sondern um welche Art von Interesse es sich handelt. Ich möchte behaupten, dass jedes menschliche Wesen sich irgendwie nach Wahrheit sehnt, weil jeder irgendwie ein Bedürfnis nach ihr hat. Das Gesagte gilt in erster Linie für unsere Orientierung in der Außenwelt und insbesondere für das Kind. Als Kind macht jeder Mensch ein Stadium der Machtlosigkeit durch, und die Wahrheit ist eine der stärksten Waffen derjenigen, die nicht über Macht verfügen. Aber die Wahrheit ist für den Menschen nicht nur wichtig im Hinblick auf seine Orientierung in der Außenwelt; seine innere Stärke hängt weitgehend davon ab, ob er die Wahrheit über sich selber kennt. Wenn man sich Illusionen über sich selber macht, dann sind das Krücken, die nur dem von Nutzen sind, der nicht allein laufen kann; aber sie machen ihn nur noch schwächer. Der Mensch ist umso stärker, je mehr es ihm gelingt, seine Persönlichkeit zu integrieren, das heißt auch, [I-363] je besser er sich selbst durchschaut. „Erkenne dich selbst“ gehört zu den fundamentalen Geboten, deren Ziel Kraft und Glück des Menschen ist.

Außer den bereits erwähnten Faktoren gibt es noch andere, die geeignet sind, beim durchschnittlichen Erwachsenen den letzten Rest an eigenständigem Denken durcheinanderzubringen. In Bezug auf alle Grundfragen im Leben des Einzelnen und der Gesellschaft, in Bezug auf alle psychologischen, wirtschaftlichen, politischen und moralischen Probleme hat ein großer Sektor unserer Kultur nur die eine Funktion - das, worum es geht, zu vernebeln. Die Behauptung, die Probleme seien zu kompliziert, als dass der Durchschnittsmensch sie verstehen könne, ist dabei nur eine Verschleierungstaktik. Mir scheint dagegen, dass viele der Grundprobleme im Leben des Einzelnen und der Gesellschaft sehr einfach, ja so einfach sind, dass man von jedermann erwarten könnte, dass er sie begreift. Wenn man sie als so ungeheuer kompliziert hinstellt, dass nur ein „Spezialist“ sie verstehen kann, und auch dieser nur auf seinem eigenen begrenzten Gebiet, dann nimmt man - oft sogar absichtlich - den Leuten den Mut, in Bezug auf die wirklich wichtigen Probleme ihrer eigenen Denkfähigkeit zu trauen. Der einzelne Mensch steht dann hilflos einer chaotischen Masse von Daten gegenüber und wartet mit einer rührenden Geduld darauf, dass die Spezialisten herausfinden, was man zu tun habe und welcher Weg einzuschlagen ist.

Die Beeinflussung der Menschen hat zweierlei zur Folge: Einmal bringt sie eine skeptische und zynische Einstellung zu allem hervor, was gesagt oder gedruckt wird; andererseits führt sie zu einem kindlichen Glauben an alles, was einem von einer Autoritätsperson gesagt wird. Diese Verbindung von Zynismus und Naivität ist für den modernen Menschen höchst kennzeichnend. Die wesentliche Folge davon ist, dass er den Mut zu eigenem Denken und zu eigenen Entscheidungen verliert.

Die Fähigkeit zum kritischen Denken wird auch durch die Zerstörung eines jeden strukturierten Weltbildes gelähmt. Die Tatsachen verlieren ihre spezifische Qualität, welche sie nur als Teile eines strukturierten Ganzen besitzen können, und behalten nur eine abstrakte, quantitative Bedeutung. Jede Tatsache ist immer wieder nur eine weitere Tatsache, und es kommt lediglich darauf an, ob wir mehr oder weniger wissen. Hierbei üben Rundfunk, Film und Presse eine verheerende Wirkung aus. Die Nachricht von der Bombardierung einer Stadt und vom Tod Hunderter von Menschen wird schamlos breitgetreten oder von einer Reklamesendung über eine Seifen- oder Weinmarke unterbrochen. Der gleiche Sprecher mit der gleichen suggestiven, einschmeichelnden und autoritativen Stimme, deren er sich eben noch bediente, um uns über den Ernst der politischen Lage aufzuklären, drängt sich jetzt dem Zuhörer mit der Anpreisung eines bestimmten Waschmittels auf, deren Hersteller den Werbefunk dafür bezahlt. In der Wochenschau folgt auf die Bilder torpedierter Schiffe eine Modeschau. Die Zeitungen räumen den läppischen Ideen und Eßgewohnheiten einer Debütantin den gleichen Raum ein und berichten mit dem gleichen Ernst darüber wie über Ereignisse von wissenschaftlicher oder künstlerischer Bedeutung. Aus allen diesen Gründen haben wir zu dem, was wir hören, keine echte Beziehung mehr. Wir regen uns nicht mehr darüber auf, unsere Gefühle und unser kritisches Urteilsvermögen werden beeinträchtigt, und wir werden gegen das, was in der Welt vorgeht, immer gleichgültiger. Das Leben verliert im Namen der „Freiheit“ jede Struktur. Es setzt [I-364] sich aus vielen Einzelstückchen zusammen, und wir verlieren jedes Gefühl für das Ganze. Der Einzelne sitzt vor diesen Einzelstücken wie ein Kind vor einem Puzzlespiel. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass das Kind weiß, was ein Haus ist, und deshalb in den Stückchen, mit denen es spielt, Teile des Hauses erkennen kann, während der Erwachsene die Bedeutung des „Ganzen“, dessen Stücke er in den Händen hält, nicht mehr erfasst. Er ist verwirrt und starrt angstvoll auf seine sinn- und bedeutungslosen Einzelstückchen.

Was wir über den Mangel an „Originalität“ in unserem Fühlen und Denken sagten, gilt auch für das Wollen. Das zu erkennen, ist besonders schwierig; es sieht ja so aus, als ob der heutige Mensch - wenn überhaupt irgendetwas - dann zu viele Wünsche habe, und als ob sein einziges Problem darin bestehe, zwar zu wissen, was er will, es aber nicht alles haben zu können. Wir verwenden unsere ganze Energie darauf, das zu bekommen, was wir haben wollen, und die meisten fragen nie nach der Voraussetzung dafür: dass sie nämlich wissen, was sie wirklich wollen. Sie nehmen sich nicht die Zeit darüber nachzudenken, ob das, was sie anstreben, auch wirklich das ist, was sie selber wollen. In der Schule wollen sie gute Noten bekommen, als Erwachsene wollen sie immer erfolgreicher sein, sie wollen zu Geld kommen, noch mehr Ansehen erwerben, einen noch besseren Wagen kaufen, Reisen machen, und so weiter. Aber wenn sie inmitten dieser krampfhaften Aktivität einmal innehalten, kommt ihnen vielleicht die Frage in den Sinn: „Wenn ich diese Stelle jetzt wirklich bekomme, wenn ich mir diesen besseren Wagen anschaffe, wenn ich diese Reise machen kann - was dann? Was nützt mir das alles? Bin ich es denn, der das alles will? Laufe ich nicht hinter irgendeinem Ziel her, das mich angeblich glücklich machen soll und das mir wieder aus den Händen gleitet, sobald ich es erreicht habe? Wenn solche Fragen auftauchen, so erschrecken sie den Betreffenden, denn sie stellen die Grundlage in Frage, auf die sich die gesamte Tätigkeit eines Menschen, seine Vorstellung von dem, was er will, aufbaut. Deshalb versucht man, solche beunruhigenden Gedanken so schnell wie möglich wieder loszuwerden. Man hat das Gefühl, man quäle sich mit derartigen Fragen nur, weil man müde oder deprimiert sei - und man jagt weiter Zielen nach, die man für die ureigensten hält.

Trotzdem ist das alles doch ein Hinweis darauf, dass man eine vage Vorstellung von der Wahrheit hat - nämlich dass der heutige Mensch in der Illusion lebt, er wisse, was er wolle, während er in Wirklichkeit nur das will, was er nach Ansicht der anderen wollen sollte. Um das einzusehen, muss man sich darüber klarwerden, dass es nicht - wie die meisten meinen - verhältnismäßig einfach ist zu wissen, was man wirklich will, sondern dass es sich dabei um eines der schwierigsten Probleme handelt, die der Mensch zu lösen hat. Es ist eine Aufgabe, der wir krampfhaft dadurch aus dem Wege zu gehen suchen, dass wir fertig angebotene Ziele akzeptieren, als ob es unsere eigenen wären. Der heutige Mensch ist bereit, große Risiken auf sich zu nehmen beim Versuch, die Ziele zu erreichen, die angeblich „seine“ Ziele sind, aber er hat eine tiefe Angst davor, das Risiko und die Verantwortung auf sich zu nehmen, sich seine eigenen Ziele zu setzen. Eine intensive Aktivität wird oft irrtümlich als Beweis dafür angesehen, dass man sein Handeln selbst bestimmt, wenn wir auch wissen, dass es vielleicht nicht spontaner ist als das Verhalten eines Schauspielers oder eines [I-365] Hypnotisierten. Wenn die Rollen verteilt sind, kann jeder Schauspieler mit Elan seine Rolle spielen und dabei sogar in Bezug auf den Text und Einzelheiten seines Spiels etwas improvisieren. Aber er spielt doch nur die Rolle, die ihm übertragen wurde.

Dass es so schwer ist zu erkennen, bis zu welchem Grad unsere Wünsche - wie auch unsere Gedanken und Gefühle - nicht wirklich unsere eigenen sind, sondern uns von außen eingegeben wurden, hängt eng mit dem Problem von Autorität und Freiheit zusammen. Im Verlauf der modernen Geschichte ist an die Stelle der Autorität der Kirche die des Staates getreten, an die Stelle der Autorität des Staates trat die des Gewissens, und in unserer Zeit hat man letztere durch die anonyme Autorität des gesunden Menschenverstandes und der öffentlichen Meinung ersetzt, um hierdurch zur Konformität zu gelangen. Weil wir uns von den älteren, unverhüllten Formen der Autorität freigemacht haben, merken wir nicht, dass wir einer neuen Art von Autorität zum Opfer gefallen sind. Wir sind zu Konformisten geworden, die in der Illusion leben, Individuen mit eigenem Willen zu sein. Diese Illusion hilft dem einzelnen Menschen, sich seiner Unsicherheit nicht bewusst zu werden, aber darin erschöpft sich auch die Hilfe, die einem eine solche Illusion gewähren kann. Im Grunde ist das Selbst so geschwächt, dass der Mensch sich machtlos und höchst unsicher fühlt. Er lebt in einer Welt, zu der er keine echte Beziehung mehr hat und in der jeder und alles instrumentalisiert ist, wo er zu einem Teil der Maschine geworden ist, die seine Hände konstruiert haben. Er denkt, fühlt und will, was die anderen von ihm erwarten, und verliert dabei sein Selbst, auf das sich jede echte Sicherheit eines freien Menschen gründen muss.

Der Verlust des Selbst hat die Notwendigkeit, mit den anderen konform zu gehen, noch vergrößert, führt er doch zu einem tiefen Zweifeln an der eigenen Identität. Wenn ich nichts bin als das, was die anderen von mir erwarten, wer bin „ich“ dann? Wir sahen, wie der Zweifel am eigenen Selbst mit dem Zusammenbruch der mittelalterlichen Welt begann, in der der Einzelne noch seinen unangefochtenen Platz in einer festbegründeten Ordnung besaß. Die Identität des Individuums ist ein Hauptproblem der modernen Philosophie seit Descartes. Heute halten wir es für selbstverständlich, dass wir wir sind. Trotzdem besteht unser Zweifel an uns fort oder hat sich sogar noch verstärkt. Pirandello verleiht diesem Gefühl des modernen Menschen in seinen Theaterstücken Ausdruck. Er geht von der Frage aus: Wer bin ich? Welch anderen Beweis habe ich für meine Identität als den Fortbestand meines körperlichen Selbst? Seine Antwort ist nicht wie bei Descartes die Bejahung des persönlichen Selbst, sondern dessen Leugnung: Ich besitze keine Identität, es gibt kein Selbst außer dem Spiegelbild dessen, was andere von mir erwarten: Ich bin, „wie du mich haben willst“.

Dieser Identitätsverlust macht es nur umso dringlicher, sich anzupassen; er bedeutet, dass man sich seiner selbst nur sicher sein kann, wenn man den Erwartungen der andern entspricht. Entsprechen wir ihren Vorstellungen von uns nicht, so riskieren wir nicht nur ihre Missbilligung, was zu einer noch stärkeren Isolierung führt, wir riskieren auch, die Identität unserer Persönlichkeit zu verlieren, womit wir unsere geistige Gesundheit aufs Spiel setzen.

Wenn wir uns den Erwartungen der anderen anpassen, wenn wir uns von ihnen nicht [I-366] unterscheiden, bringen wir diese Zweifel an unserer Identität zum Schweigen und gewinnen damit eine gewisse Sicherheit. Aber der Preis dafür ist hoch. Wenn man seine Spontaneität und seine Individualität aufgibt, so führt das zu einer Vereitelung des Lebens. Auch wenn ein solcher Konformist biologisch noch weiterlebt, ist er doch emotional und seelisch tot. Er bewegt sich weiter, aber das Leben rinnt ihm durch die Finger wie Sand. Hinter einer Fassade von Zufriedenheit und Optimismus ist der heutige Mensch tief unglücklich; tatsächlich steht er am Rande der Verzweiflung. Er klammert sich verzweifelt an seine vermeintliche Individualität. Er möchte „anders“ sein, und er kennt kein größeres Lob, als von etwas zu sagen, es sei „anders“. Man informiert uns über den Namen des Schalterbeamten, bei dem wir unsere Fahrkarten kaufen. Handtaschen, Spielkarten und tragbare Rundfunkgeräte werden „persönlich gemacht“, indem man die Initialen des Besitzers darauf anbringt. All das ist ein Hinweis auf den Hunger nach „Anderssein“, aber es sind fast die letzten Überreste von Individualität, die uns noch geblieben sind. Der heutige Mensch hungert nach Leben. Aber da er ein Konformist ist, kann er das Leben nicht mehr spontan erleben und greift zum Surrogat in Form von Anreizen und Nervenkitzel: dem Nervenkitzel des Alkohols, des Sports - oder indem er die aufregenden Erlebnisse fiktiver Personen auf der Leinwand miterlebt.

Was also bedeutet Freiheit für den heutigen Menschen? Er hat sich von äußeren Fesseln befreit, die ihn daran hindern könnten, das zu tun und zu denken, was er für richtig hält. Er möchte die Freiheit haben, nach seinem eigenen Willen zu handeln, wenn er nur wüsste, was er will, denkt und fühlt. Aber eben das weiß er nicht. Er richtet sich dabei nach anonymen Autoritäten und nimmt ein Selbst an, das nicht das seine ist. Je mehr er das tut, umso ohnmächtiger fühlt er sich, umso mehr sieht er sich gezwungen sich anzupassen. Trotz allem dick aufgetragenen Optimismus und trotz aller äußerlichen Initiative ist der heutige Mensch vom Gefühl einer tiefen Ohnmacht erfüllt, so dass er wie gelähmt herannahenden Katastrophen entgegenstarrt.

Oberflächlich gesehen funktionieren die Menschen im wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Leben recht gut. Aber es wäre gefährlich zu übersehen, wie tief unglücklich sie unter dieser beruhigenden Tünche sind. Wenn das Leben seine Bedeutung verliert, weil es nicht mehr selbst gelebt wird, gerät der Mensch in Verzweiflung. Die Menschen sterben nicht ruhig den körperlichen Hungertod, und sie sterben auch nicht ruhig den seelischen Hungertod. Wenn wir uns um die wirtschaftlichen Bedürfnisse nur soweit kümmern, wie sie den „Normalbürger“ betreffen, wenn wir das unbewusste Leiden des automatisierten Durchschnittsbürgers nicht sehen, dann erkennen wir die Gefahr nicht, die unserer Kultur von der menschlichen Basis her droht: die Bereitschaft, jede Ideologie und jeden Führer zu akzeptieren, wenn er nur etwas Aufregendes verspricht und eine politische Struktur und Symbole anbietet, die dem Leben des Einzelnen angeblich einen Sinn geben und wieder Ordnung hineinbringen. Die Verzweiflung des automatenhaften Konformisten ist ein fruchtbarer Boden für die politischen Ziele des Faschismus.

b) Freiheit und Spontaneität

Bisher haben wir uns in diesem Buch mit dem einen Aspekt der Freiheit befasst: mit der Ohnmacht und Unsicherheit des isolierten Einzelnen in der modernen Gesellschaft, der sich von allen Bindungen befreit hat, die seinem Leben einst Sinn und Sicherheit gaben. Wir sahen, dass der Mensch diese Isolierung nicht ertragen kann; er ist als isoliertes Wesen der Außenwelt gegenüber völlig hilflos und daher voller Angst vor ihr. Durch diese Isolierung ist die Einheit der Welt für ihn verlorengegangen, und er hat jeden Orientierungspunkt verloren. Deshalb überfallen ihn Zweifel an sich selbst, am Sinn des Lebens, und schließlich gibt es für ihn keinerlei Grundsätze mehr, nach denen er sich in seinem Handeln richten könnte. Hilflosigkeit und Zweifel lähmen sein Leben, und um weiterleben zu können, versucht er der Freiheit - der negativen Freiheit - zu entfliehen. So gerät er in eine neue Knechtschaft hinein. Diese unterscheidet sich von den primären Bindungen, von denen er sich noch nicht völlig gelöst hat, obwohl er sich in die Abhängigkeit von Autoritäten oder seiner gesellschaftlichen Gruppe begeben hat. Die Flucht gibt ihm auch nicht seine verlorene Sicherheit zurück, sondern sie hilft ihm nur, sein Selbst als eine separate Größe zu vergessen. Er erlangt eine neue, aber brüchige Sicherheit, die er damit bezahlt, dass er ihr die Integrität seines individuellen Selbst zum Opfer bringt. Er entscheidet sich für den Verlust seines Selbst, weil er das Alleinsein nicht ertragen kann. So führt die Freiheit - als „Freiheit von“ - nur in eine neue Knechtschaft hinein.

Ergibt sich aus unserer Analyse, dass es einen unvermeidlichen Teufelskreis gibt, der von der Freiheit in eine neue Abhängigkeit hineinführt? Macht die Freiheit von allen primären Bindungen den Menschen so einsam und isoliert, dass er unausweichlich in eine neue Knechtschaft hineinfliehen muss? Sind Unabhängigkeit und Freiheit gleichbedeutend mit Isolierung und Angst? Oder gibt es einen Zustand der positiven Freiheit, in dem der einzelne Mensch als unabhängiges Selbst existiert und trotzdem nicht isoliert ist, sondern mit der Welt, mit den anderen Menschen und mit der Natur vereint ist?

Wir glauben auf diese Frage eine positive Antwort geben zu können, dass nämlich der Prozess der wachsenden Freiheit kein Teufelskreis ist und dass der Mensch frei und trotzdem nicht allein, kritisch und doch nicht voller Zweifel, unabhängig und doch ein integraler Teil der Menschheit sein kann. Diese Freiheit kann der Mensch dadurch erlangen, dass er sein Selbst verwirklicht, dass er er selbst ist. Was ist unter der Verwirklichung des Selbst zu verstehen? Die Philosophen des Idealismus waren der Ansicht, dass man nur durch intellektuelle Einsicht zur Selbstverwirklichung gelangen könne. Sie betonten nachdrücklich, dass die menschliche Persönlichkeit in Natur und Vernunft gespalten sei und dass die Vernunft die menschliche Natur unterdrücken und unter Aufsicht halten könne. Die Folge dieser Aufspaltung war jedoch, dass nicht nur das Gefühlsleben des Menschen, sondern auch seine intellektuellen Fähigkeiten verkrüppelt wurden. Dadurch, dass die Vernunft zum Wächter über ihren Gefangenen, die Natur, gesetzt wurde, wurde sie selbst zum Gefangenen; und so verkrüppelten beide Seiten der menschlichen Persönlichkeit - Vernunft und Gefühlsleben. Wir glauben, dass die Verwirklichung des Selbst nicht nur durch einen Akt des Denkens, [I-368] sondern auch durch die Verwirklichung der gesamten Persönlichkeit zustande kommt, wenn der Mensch nämlich alle seine emotionalen und intellektuellen Möglichkeiten tätig zum Ausdruck bringt. Diese Möglichkeiten stecken in jedem, sie werden aber nur in dem Maße verwirklicht, als sie einen Ausdruck finden. Mit anderen Worten: Die positive Freiheit besteht im spontanen Tätigsein (activity) der gesamten, integrierten Persönlichkeit.

Wir kommen hier auf eines der schwierigsten Probleme der Psychologie zu sprechen, auf das Problem der Spontaneität. Ein Versuch, dieses Problem angemessen zu diskutieren, würde ein weiteres Buch beanspruchen. Aber auf Grund des bisher Gesagten dürfte es immerhin möglich sein, durch Kontrastierung verständlich zu machen, worin die wesentliche Eigenschaft spontanen Tätigseins (spontaneous activity) besteht. Bei dieser handelt es sich nicht um eine zwanghafte Tätigkeit, zu der sich der Mensch durch seine Isolierung und Ohnmacht getrieben fühlt; es handelt sich nicht um die Tätigkeit eines automatenhaften Konformisten, der kritiklos Verhaltensmodelle übernimmt, die ihm von außen suggeriert werden. Spontanes Tätigsein ist die freie Aktivität des Selbst im Sinne der lateinischen Wurzel des Wortes sponte, was wörtlich soviel bedeutet wie „aus freien Stücken“.

Unter Tätigsein bzw. Aktivität verstehen wir nicht, dass jemand „irgendetwas tut“; es handelt sich vielmehr um das kreative Tätigsein, das sowohl im emotionalen, als auch im intellektuellen Bereich, sowohl im sinnlichen Bereich als auch in dem des Willens wirkt. Voraussetzung für diese Spontaneität ist, dass man die Persönlichkeit in ihrer Totalität annimmt und die Spaltung zwischen „Vernunft“ und „Natur“ beseitigt; denn nur, wenn der Mensch nicht wesentliche Teile seines Selbst verdrängt, nur wenn er sich selbst transparent wird, und nur wenn er die verschiedenen Sphären seines Lebens grundsätzlich integriert hat, ist spontanes Tätigsein möglich.

Die Spontaneität ist in unserer Kultur zwar eine relativ seltene Erscheinung, doch fehlt sie immerhin nicht ganz. Ich möchte nur einige Beispiele dafür anführen:

Erstens kennen wir Menschen, die diese Spontaneität besitzen oder doch besaßen, deren Denken, Fühlen und Handeln Ausdruck ihres Selbst und nicht Ausdruck eines Automaten ist. Bei solchen Menschen handelt es sich meistens um Künstler. Tatsächlich kann man den Künstler geradezu als einen Menschen definieren, der sich spontan auszudrücken weiß. Wenn wir diese Definition akzeptieren - und Balzac hat ihn genau so definiert -, dann muss man auch gewisse Philosophen und Wissenschaftler als Künstler bezeichnen, während wieder andere sich von ihnen so sehr unterscheiden wie ein altmodischer Fotograf von einem schöpferischen Maler. Es gibt andere Menschen, denen zwar die Fähigkeit - oder vielleicht auch nur die notwendige Übung - fehlt, sich in einem objektiven Medium auszudrücken, wie der Künstler das tut, die aber trotzdem die gleiche Spontaneität besitzen. Die Lage des Künstlers ist jedoch prekär, denn man pflegt nur die Individualität oder die Spontaneität des erfolgreichen Künstlers zu respektieren; gelingt es ihm nicht, seine Kunstwerke zu verkaufen, so bleibt er für seine Zeitgenossen ein „Spinner“ oder ein „Neurotiker“. Der Künstler befindet sich in dieser Hinsicht in einer ähnlichen Lage wie der Revolutionär. Der erfolgreiche Revolutionär ist ein Staatsmann, der erfolglose ist ein Verbrecher.

Auch kleine Kinder bieten Beispiele von Spontaneität. Sie haben die Fähigkeit, [I-369] wirklich eigene Gefühle und Gedanken zu haben. Diese Spontaneität zeigt sich an dem, was sie sagen und denken, und in den Gefühlen, die sich auf ihrem Gesicht ausdrücken. Wenn man sich fragt, was die kleinen Kinder für die meisten Menschen so anziehend macht, so ist es meiner Meinung nach - von sentimentalen und konventionellen Gründen abgesehen - eben diese Spontaneität. Sie spricht jeden stark an, der selbst noch nicht so abgestorben ist, dass er kein Gefühl mehr dafür hat. Tatsächlich gibt es nichts Anziehenderes und Überzeugenderes als Spontaneität, mag man sie nun bei einem Kind, bei einem Künstler oder auch bei anderen Menschen finden, die nicht zu dieser Alters- oder Berufsgruppe gehören.

Die meisten von uns erleben wenigstens Augenblicke eigener Spontaneität, die wir gleichzeitig als Augenblicke echten Glücks empfinden. Ganz gleich, ob wir das frische, spontane Erlebnis einer Landschaft haben, ob uns eine Erkenntnis als Ergebnis unseres Nachdenkens dämmert, ob wir ein sinnliches Vergnügen erleben, das nicht stereotyper Art ist, oder ob die Liebe zu einem anderen Menschen plötzlich in uns aufquillt - in solchen Augenblicken wissen wir alle, was ein spontanes Erlebnis ist, und wir haben vielleicht eine Ahnung davon, was das menschliche Leben sein könnte, wenn solche Erfahrungen nicht so selten wären und so wenig gepflegt würden.

Weshalb ist spontanes Tätigsein eine Lösung für das Problem der Freiheit? Wir sagten, dass die negative Freiheit allein den Menschen zu einem isolierten Wesen macht, dessen Beziehung zur Welt distanziert und voller Misstrauen ist, und dessen Selbst schwach und ständig bedroht ist. Spontanes Tätigsein ist der einzige Weg, auf dem man die Angst vor dem Alleinsein überwinden kann, ohne die Integrität seines Selbst zu opfern, denn in der spontanen Verwirklichung des Selbst vereinigt sich der Mensch aufs Neue mit der Welt - mit dem Menschen, der Natur und sich selbst. Die wichtigste Komponente einer solchen Spontaneität ist die Liebe - aber nicht die Liebe, bei der sich das Selbst in einem anderen Menschen auflöst, und auch nicht die Liebe, die nur nach dem Besitz des anderen strebt, sondern die Liebe als spontane Bejahung der anderen, als Vereinigung eines Individuums mit anderen auf der Basis der Erhaltung des individuellen Selbst. Die dynamische Eigenschaft der Liebe liegt eben in dieser Polarität, die darin besteht, dass sie aus dem Bedürfnis entspringt, die Absonderung zu überwinden und zum Einssein zu gelangen und trotzdem die eigene Individualität nicht zu verlieren. Die andere Komponente ist die Arbeit - aber nicht die Arbeit als zwanghafte Aktivität, die nur dazu dient, dem Alleinsein zu entfliehen, nicht die Arbeit, die einerseits die Natur beherrschen möchte und die andererseits die von Menschen geschaffenen Produkte vergötzt oder sich zum Sklaven dieser Produkte macht, sondern die Arbeit als Schöpfung, bei der der Mensch im Akt der Schöpfung eins wird mit der Natur.[36] Was für die Liebe und die Arbeit gilt, gilt für jedes spontane Tätigsein, ob es sich nun um sinnliche Freuden oder um die Teilnahme am politischen Gemeinschaftsleben handelt. Sie bejaht die Individualität des Selbst und eint es zugleich mit den anderen Menschen und der Natur. Die der Freiheit innewohnende grundsätzliche Dichotomie - die Geburt der Individualität und der Schmerz des Alleinseins - wird auf höherer Ebene durch das spontane Tätigsein des Menschen aufgelöst.

Bei jedem spontanen Tätigsein nimmt der Mensch die Welt in sich auf. Dabei bleibt [I-370] nicht nur sein individuelles Selbst intakt, es wird stärker und gefestigter. Denn das Selbst ist stark genau in dem Maße, wie es aktiv-tätig ist. Echte Kraft liegt nicht im Besitz als solchem, weder im materiellen Besitz noch im Besitz seelischer Qualitäten wie Emotionen oder Gedanken. Auch der Gebrauch oder die Manipulation von Objekten verleiht keine Kraft. Was wir benutzen, gehört nicht deshalb uns, weil wir es benutzen. Nur das gehört uns, auf das wir durch unser schöpferisches Tätigsein genuin bezogen sind, ob es sich nun um einen Menschen oder einen unbelebten Gegenstand handelt. Nur jene Eigenschaften, die aus unserem spontanen Tätigsein resultieren, verleihen unserem Selbst Kraft und bilden daher die Grundlage seiner Integrität. Die Unfähigkeit, spontan zu handeln und das zum Ausdruck zu bringen, was man genuin fühlt und denkt, und die sich daraus ergebende Notwendigkeit, anderen und sich selbst ein Pseudo-Selbst zu präsentieren, sind die Wurzeln des Gefühls von Minderwertigkeit und Schwäche. Ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht, es gibt nichts, dessen wir uns mehr schämen, als nicht wir selbst zu sein, und es gibt nichts, was uns stolzer und glücklicher macht, als das zu denken, zu fühlen und zu sagen, was wirklich unser Eigentum ist.

Dies impliziert, dass es auf das Tätigsein als solches ankommt, auf den Prozess und nicht auf das Resultat. In unserer Kultur ist das Gewicht genau umgekehrt verteilt. Wir produzieren nicht, um konkrete Bedürfnisse zu befriedigen, sondern zu dem abstrakten Zweck, unsere Ware zu verkaufen. Wir haben das Gefühl, alle materiellen und auch alle immateriellen Dinge durch Kauf erwerben zu können, und so werden die Dinge zu unserem Eigentum unabhängig davon, ob wir uns auf schöpferische Weise um sie bemühen. Ebenso betrachten wir unsere persönlichen Eigenschaften und den Erfolg unserer Bemühungen als Ware, die man für Geld, Prestige und Macht verkaufen kann. So verschiebt sich das Gewicht von der augenblicklichen Befriedigung, welche eine kreative Tätigkeit verleiht, auf den Wert des fertigen Produkts. Dabei geht dem Menschen die einzige Befriedigung verloren, die ihn wirklich glücklich machen kann - das Augenblickserlebnis des Tätigseins - und er jagt hinter einem Phantom her, das ihn enttäuscht, sobald er es erreicht zu haben glaubt - das trügerische Glück, genannt Erfolg.

Wenn der Mensch durch spontanes Tätigsein sein Selbst verwirklicht und auf diese Weise zur Welt in Beziehung tritt, hört er auf, ein isoliertes Atom zu sein, er und die Welt werden Teil eines strukturierten Ganzen, er hat seinen ihm zukommenden Platz in der Welt, womit auch seine Zweifel an sich selbst und am Sinn seines Lebens verschwinden. Diese Zweifel entsprangen seiner Absonderung und der Vereitelung seines Lebens. Die Zweifel schwinden, sobald er es fertigbringt, nicht mehr unter Zwang und automatisch, sondern spontan zu leben. Er erlebt sich dann als tätiges und schöpferisches Individuum und erkennt, dass das Leben nur den einen Sinn hat: den Vollzug des Lebens selbst.

Wenn der einzelne Mensch sein Grundgefühl des Zweifels an sich selbst und an seinem Platz im Leben überwindet, wenn er zur Welt in Beziehung tritt, indem er sie im Akt spontanen Erlebens erfasst, dann gewinnt er Kraft als ein Individuum, und er gewinnt Sicherheit. Diese Sicherheit unterscheidet sich jedoch von der Sicherheit, welche das vorindividualistische Stadium kennzeichnet, ebenso wie sich die neue [I-371] Beziehung zur Welt von den primären Bindungen unterscheidet. Die neue Sicherheit erwächst nicht aus dem Schutz, den der Einzelne von einer höheren Macht außerhalb seiner selbst genießt, und es handelt sich auch nicht um eine Sicherheit, aus der die tragische Seite des Lebens ausgemerzt ist. Die neue Sicherheit ist dynamisch. Sie gründet sich nicht auf Schutz durch andere, sondern auf das eigene spontane Tätigsein. Es ist die Sicherheit, die sich der Mensch in jedem Augenblick durch sein spontanes Tätigsein erwirbt. Es ist die Sicherheit, die nur die Freiheit geben kann und die keiner Illusion bedarf, weil sie die Bedingungen ausgeschaltet hat, welche Illusionen notwendig machen.

Zur positiven Freiheit als der Verwirklichung des Selbst gehört die volle Bejahung der Einzigartigkeit des Individuums. Die Menschen sind gleich geboren, aber sie sind auch verschieden geboren. Diese Verschiedenheit beruht auf der unterschiedlichen erblichen körperlichen und seelisch-geistigen Veranlagung, die sie mit auf die Welt bringen, zu der dann die besondere Konstellation der äußeren Umstände und die gemachten Erfahrungen hinzukommen. Diese individuelle Grundlage der Persönlichkeit ist bei zwei Menschen ebenso wenig identisch, wie zwei Organismen jemals physiologisch identisch sind. Bei der genuinen Entfaltung des Selbst handelt es sich stets um ein Wachstum auf dieser besonderen Grundlage. Es ist ein organisches Wachstum, die Entfaltung eines Kerns, der dieser einen Person eigentümlich ist und nur für sie gilt. Dagegen stellt die Entwicklung eines automatenhaften Konformisten kein organisches Wachstum dar. Da ist die Entfaltung der Basis des Selbst blockiert, und das Selbst wird vom Pseudo-Selbst überlagert, das - wie wir bereits feststellten - seinem Wesen nach die Inkorporation äußerer Modelle des Denkens und Fühlens ist. Ein organisches Wachstum ist nur möglich, wenn man vor der Besonderheit des Selbst anderer Menschen wie auch vor der des eigenen Selbst größte Achtung hat. Diese Achtung vor der Einzigartigkeit des Selbst und ihre Pflege ist die wertvollste Errungenschaft der menschlichen Kultur, und gerade sie ist heute in Gefahr.

Die Einzigartigkeit des Selbst widerspricht in keiner Weise dem Prinzip der Gleichheit. Die These, dass die Menschen gleich geboren werden, heißt, dass sie alle grundlegenden menschlichen Eigenschaften miteinander gemein haben, dass sie als menschliche Wesen das gleiche Schicksal haben und dass sie den gleichen unveräußerlichen Anspruch auf Freiheit und Glück haben. Es bedeutet außerdem, dass sie in einer Beziehung der Solidarität zueinander stehen, und nicht in einer Beziehung von Herrschaft und Unterwerfung. Aber der Begriff „Gleichheit“ bedeutet nicht, dass alle Menschen gleich sind. Ein derartiger Gleichheitsbegriff ist von der Rolle abgeleitet, die der Mensch heute im ökonomischen Bereich spielt. In der Beziehung zwischen dem, der kauft, und dem, der verkauft, sind die konkreten Unterschiede der Persönlichkeit ausgeschaltet. In dieser Situation kommt es lediglich darauf an, dass der eine etwas zu verkaufen hat und dass der andere das Geld besitzt, es zu kaufen. Im wirtschaftlichen Leben unterscheidet sich der eine Mensch nicht vom anderen; als reale Personen unterscheiden sie sich, und die Pflege ihrer Besonderheit macht das Wesen der Individualität aus.

Zur positiven Freiheit gehört auch das Prinzip, dass es keine höhere Macht als dieses einzigartige individuelle Selbst gibt, dass der Mensch Mittelpunkt und Zweck seines [I-372] Lebens ist und dass das Wachstum und die Realisierung der Individualität des Menschen ein Ziel ist, das niemals irgendwelchen Zwecken untergeordnet werden kann, die angeblich noch wertvoller sind. Diese Interpretation könnte auf ernste Einwände stoßen. Heißt es nicht einem zügellosen Egoismus das Wort reden? Heißt es nicht, die Idee des Opfers als Ideal negieren? Würde es nicht zur Anarchie führen? Tatsächlich habe ich diese Fragen in der vorausgegangenen Erörterung teils explizit, teils implizit bereits beantwortet. Sie sind mir jedoch zu wichtig, als dass ich nicht noch einmal versuchen sollte, die Antworten zu erläutern, um Missverständnisse zu vermeiden.

Wenn ich sagte, dass der Mensch keiner Instanz unterworfen sein sollte, die höher steht als er selbst, so heißt das nicht, dass ich die Würde von Idealen leugnen möchte. Ganz im Gegenteil bedeutet es die stärkste Bejahung von Idealen. Allerdings erfordert es eine kritische Analyse dessen, was unter einem Ideal zu verstehen ist. Man neigt heute ganz allgemein zu der Annahme, ein Ideal sei jedes beliebige Ziel, das nicht materiellen Gewinn einbringt, alles, wofür ein Mensch bereit ist, egoistische Ziele zu opfern. Das ist eine rein psychologische - und deshalb relativistische - Auffassung von einem Ideal. Von diesem subjektivistischen Standpunkt aus besitzt ein Faschist, der von dem Wunsch beseelt ist, sich einer höheren Macht zu unterwerfen und gleichzeitig andere Menschen zu unterjochen, ebenso gut ein Ideal wie jemand, der für die menschliche Freiheit und Gleichheit kämpft. Von diesem Standpunkt aus lässt sich das Problem „Ideal“ niemals lösen.

Wir müssen den Unterschied zwischen echten und fiktiven Idealen erkennen, einen Unterschied, der ebenso grundsätzlicher Art ist wie der zwischen wahr und falsch. Alle echten Ideale haben eines gemeinsam: Es kommt in ihnen das Streben nach etwas zum Ausdruck, das noch nicht erreicht ist, das aber zum Wachstum und Glück des einzelnen Menschen wünschenswert wäre. (Vgl. M. Otto, 1940, Kap. IV und V.) Vielleicht wissen wir nicht immer, womit dieses Ziel zu erreichen ist, und vielleicht gehen auch die Meinungen darüber auseinander, ob dieses oder jenes Ideal wirklich der menschlichen Entwicklung dient, aber das ist noch kein Grund zu einem Relativismus, der behauptet, wir könnten nicht wissen, was dem Leben förderlich oder hinderlich sei. Wir sind uns auch nicht immer sicher, welche Nahrungsmittel gesund sind und welche nicht, und trotzdem schließen wir daraus nicht, dass wir keine Möglichkeit besitzen, Gift zu erkennen. Ebenso können wir auch - wenn wir nur wollen - erkennen, was für unser seelisches Leben Gift ist. Wir wissen, dass Armut, Einschüchterung und Isolierung lebensfeindlich sind und dass alles, was der Freiheit dient und was den Mut und die Kraft fördert, wir selbst zu sein, lebensfördernd ist. Was gut oder schlecht für den Menschen ist, ist keine metaphysische Frage, sondern ein empirisches Problem, das mit Hilfe einer Analyse der menschlichen Natur und der Wirkung, die gewisse Bedingungen auf den Menschen haben, zu lösen ist.

Wie ist das aber mit „Idealen“ wie denen der Faschisten, die sich unverkennbar gegen das Leben richten? Wie können wir begreifen, dass Menschen diese falschen Ideale ebenso leidenschaftlich verfechten wie andere Menschen wahre Ideale? Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir einige psychologische Erwägungen anstellen. Das Phänomen des Masochismus zeigt, dass Menschen sich zum Leiden und zur Unterwerfung hingezogen fühlen können. Zweifellos sind Leiden, Unterwerfung [I-373] oder Selbstmord die Antithese positiver Lebensziele. Dennoch können diese Ziele manchem befriedigend und verlockend erscheinen. Dieses Sich-angezogen-Fühlen von dem, was dem Leben abträglich ist, verdient mehr als jedes andere Phänomen die Bezeichnung „pathologische Perversion“. Viele Psychologen vertreten den Standpunkt, dass das Erlebnis von Lust und die Vermeidung von Schmerz das einzig legitime Leitprinzip für das menschliche Handeln sei. Aber die dynamische Psychologie kann nachweisen, dass das subjektive Erlebnis der Lust nicht allein darüber entscheidet, ob ein bestimmtes Verhalten wirklich zum Glück des Betreffenden führt. Ein Beweis hierfür ist die Analyse masochistischer Phänomene. Eine solche Analyse zeigt, dass die Empfindung von Lust tatsächlich das Ergebnis einer pathologischen Perversion sein kann, und dass sie sowenig über die objektive Bedeutung einer Erfahrung aussagt, wie der süße Geschmack eines Giftes etwas über dessen Wirkung auf den Organismus aussagt.^[37] Demnach wäre ein echtes Ideal jedes Ziel, welches das Wachstum, die Freiheit und das Glück des Selbst fördert, und fiktive Ideale wären all jene zwanghaften und irrationalen Ziele, die subjektiv verlockende Erlebnisse in Aussicht stellen (wie zum Beispiel der Trieb, sich jemandem unterzuordnen), die aber tatsächlich dem Leben abträglich sind. Sind wir mit dieser Definition einverstanden, so folgt für uns daraus, dass ein echtes Ideal keine geheimnisvolle, dem Menschen übergeordnete Macht, sondern deutlicher Ausdruck der stärksten Bejahung des Selbst ist. Jedes Ideal, das einer solchen Bejahung entgegensteht, beweist eben hierdurch, dass es kein Ideal, sondern ein pathologisches Ziel ist.

Hier stellt sich eine weitere Frage, nämlich die nach dem Opfer. Schließt unsere Definition der Freiheit als der Nicht-Unterwerfung unter eine höhere Macht Opfer, einschließlich des Opfers des eigenen Lebens aus?

Es ist dies heute eine besonders wichtige Frage, da der Faschismus die Selbstaufopferung als höchste Tugend preist und durch seinen idealistischen Anstrich auf viele Menschen Eindruck macht. Die Antwort auf diese Frage ergibt sich logisch aus dem zuvor Gesagten. Es gibt zwei völlig unterschiedliche Arten des Opfers. Es gehört zu den tragischen Seiten unseres Lebens, dass die Erfordernisse unseres körperlichen Selbst und die Ziele unseres seelischen Selbst miteinander in Widerstreit geraten können, dass wir tatsächlich unser körperliches Selbst opfern müssen, um die Integrität unseres spirituellen Selbst zu wahren. Es wird dies immer ein tragisches Opfer sein. Der Tod ist nie süß, auch dann nicht, wenn man ihn für das höchste Ideal erleidet. Er bleibt unaussprechlich bitter und kann trotzdem die höchste Bejahung unserer Individualität sein. Ein solches Opfer unterscheidet sich grundsätzlich vom „Opfer“, das der Faschismus predigt. Dort ist das Opfer nicht der höchste Preis, den der [I-374] Mensch unter Umständen zahlen muss, um sein Selbst zu behaupten, sondern es ist Selbstzweck. Dieses masochistische Opfer sieht die Erfüllung des Lebens in dessen Negierung, in der Auslöschung des Selbst. Diese Art des Opfers ist nur höchster Ausdruck dessen, was der Faschismus in allen seinen Abarten erreichen möchte - die Vernichtung des individuellen Selbst und seine völlige Unterordnung unter eine höhere Macht. Es ist die Perversion des echten Opfers, genauso wie der Selbstmord die äußerste Perversion des Lebens ist. Das echte Opfer setzt den kompromisslosen Wunsch nach geistiger Integrität voraus. Wenn Menschen, die ihre Integrität verloren haben, ihr Leben opfern, dann versteckt sich dahinter nur ihr moralischer Bankrott.

Einem letzten Einwand ist noch zu begegnen: Wird es nicht zur Anarchie führen, wenn man es dem Einzelnen erlaubt, frei und spontan zu handeln und keine höhere Autorität anzuerkennen als sich selbst? Wenn man unter Anarchie bedenkenlosen Egoismus und Destruktivität versteht, dann hängt es davon ab, welche Auffassung man von der menschlichen Natur hat. Ich kann hier nur darauf verweisen, was ich im Kapitel über die Fluchtmechanismen dargelegt habe: dass der Mensch nämlich weder gut noch böse ist, dass das Leben die inhärente Tendenz hat, zu wachsen, sich zu entfalten und Möglichkeiten zum Ausdruck zu bringen, und dass, wenn Leben vereitelt wird, der Mensch isoliert und von Zweifeln oder dem Gefühl des Alleinseins und der Ohnmacht bedrängt ist, er zur Destruktivität getrieben wird und nach Macht und Unterwerfung verlangt. Wenn die Freiheit zur Freiheit zu wird, wenn der Mensch sein Selbst vollkommen und kompromisslos verwirklichen kann, wird die Grundursache für seine asozialen Triebe verschwinden, und nur Kranke und Abnormale werden noch gefährlich sein. Bisher ist diese Art der Freiheit in der Geschichte noch nie verwirklicht worden, trotzdem aber war sie ein Ideal, an das die Menschheit sich klammerte, auch wenn es oft abstruse und irrationale Formen annahm. Man braucht sich nicht zu wundern, dass die Annalen der Geschichte soviel Grausamkeit und Destruktivität aufweisen. Wenn es einen Grund zur Verwunderung - und zu neuer Hoffnung - gibt, dann ist es meiner Ansicht nach die Tatsache, dass die menschliche Rasse trotz allem, was dem Menschen schon zugestoßen ist, sich Eigenschaften bewahrt und sogar weiterentwickelt hat wie Würde, Mut, Anstand und Güte, wie wir sie im Verlauf der gesamten Geschichte und auch heute noch bei zahllosen Einzelmenschen finden.

Wenn man unter Anarchie versteht, dass der Einzelne keinerlei Autorität anerkennt, dann ist die Antwort auf unsere Frage darin zu suchen, was bereits über rationale und irrationale Autorität gesagt wurde. Die rationale Autorität zielt - wie jedes echte Ideal - auf Wachstum und Entfaltung der Individualität ab. Aus diesem Grund gerät sie prinzipiell niemals in Konflikt mit dem einzelnen Menschen und seinen realen, nicht-pathologischen Zielen.

Wir haben in diesem Buch die These vertreten, dass die Freiheit für den modernen Menschen eine zweifache Bedeutung besitzt: dass er sich von den traditionellen Autoritäten befreite und zu einem „Individuum“ wurde, dass er aber gleichzeitig auch isoliert und machtlos und zu einem Werkzeug für Zwecke außerhalb seiner selbst wurde, sich selbst und anderen entfremdet. Wir sahen, dass dieser Zustand das Selbst unterminiert, es schwächt und mit Angst erfüllt und dass er den Menschen bereitmacht, sich einer neuen Art von Knechtschaft zu unterwerfen. Andererseits führt die positive [I-375] Freiheit zur vollen Verwirklichung der dem Menschen eigenen Möglichkeiten und befähigt ihn, aktiv und spontan zu leben. Die Freiheit hat einen kritischen Punkt erreicht, wo die ihr eigene Dynamik die Gefahr mit sich bringt, dass sie in ihr Gegenteil umschlägt. Die Zukunft der Demokratie hängt von der Verwirklichung des Individualismus ab, der seit der Renaissance das Ziel des modernen Denkens ist. Die kulturelle und politische Krise unserer Zeit liegt nicht daran, dass es zuviel Individualismus gibt, sondern dass das, was wir für Individualismus halten, zu einer leeren Schale geworden ist. Der Sieg der Freiheit ist nur möglich, wenn die Demokratie sich zu einer Gesellschaftsform entwickelt, wo der einzelne Mensch mit seinem Wachstum und seinem Glück Ziel und Zweck der Kultur ist, wo das Leben keine Rechtfertigung durch Erfolg oder irgendetwas anderes braucht und wo der einzelne Mensch nicht von einer Macht außerhalb seiner selbst unterworfen oder manipuliert wird - sei es nun der Staat oder der Wirtschaftsapparat. Schließlich geht es um eine Gesellschaft, in der Gewissen und Ideale nicht die Internalisierung äußerer Forderungen sind, sondern wo darin der einzelne Mensch selbst und seine Ziele zum Ausdruck kommen, wie sie der Besonderheit seines Selbst entspringen. Es ist in den vorausgegangenen Epochen der modernen Geschichte noch nicht gelungen, diese Ziele voll zu verwirklichen. Sie sind weitgehend ideologische Ziele geblieben, weil die materielle Grundlage für die Entwicklung eines echten Individualismus nicht gegeben war. Der Kapitalismus hat diese Vorbedingung geschaffen. Das Produktionsproblem ist - wenigstens im Prinzip - gelöst, und wir können einer Zukunft entgegensehen, in der alles im Überfluss vorhanden ist, in der es keinen Kampf um wirtschaftliche Privilegien auf Grund der nur unzureichend vorhandenen wirtschaftlichen Mittel mehr zu geben braucht. Das Problem, dem wir uns heute gegenübersehen, ist die Organisation der gesellschaftlichen und ökonomischen Kräfte, in einer Weise, dass der Mensch - als Mitglied einer organisierten Gesellschaft - zum Herrn dieser Kräfte werden kann und aufhört, ihr Sklave zu sein.

Ich habe die psychologische Seite der Freiheit in den Vordergrund gestellt, aber ich habe auch zu zeigen versucht, dass das psychologische Problem nicht von der materiellen Basis der menschlichen Existenz, von der wirtschaftlichen, sozialen und politischen Struktur der Gesellschaft, zu trennen ist. Hieraus folgt, dass die Verwirklichung der positiven Freiheit und des Individualismus auch an ökonomische und soziale Veränderungen gebunden ist, die es dem Einzelnen ermöglichen, im Sinne der Verwirklichung seines Selbst frei zu werden. Ich möchte in diesem Buch nicht die wirtschaftlichen Probleme behandeln, die sich aus diesen Prämissen ergeben, und keine ökonomischen Vorschläge für die Zukunft machen. Aber ich möchte doch keinen Zweifel darüber lassen, in welcher Richtung mir die Lösung zu liegen scheint.

Zunächst: Wir können es uns nicht leisten, irgendwelche grundlegenden Errungenschaften der modernen Demokratie aufzugeben - weder die repräsentative Regierungsform, d.h. die vom Volk gewählte und dem Volk verantwortliche Regierung, noch die Rechte, welche die Bill of Rights einem jeden Bürger garantiert. Und wir können auch nicht die neueren demokratischen Grundsätze aufs Spiel setzen, dass keiner mehr verhungern darf, dass die Gesellschaft für alle ihre Mitglieder verantwortlich ist, dass niemand durch Einschüchterung dazu gebracht werden darf, sich [I-376] unterzuordnen und aus Angst vor Arbeitslosigkeit und Hunger seinen Stolz aufzugeben. Diese Grunderrungenschaften müssen nicht nur erhalten, sie müssen auch noch ausgebaut und erweitert werden.

Aber wenn die Demokratie auch bis zu einem gewissen Grad - wenn auch keineswegs vollkommen - verwirklicht ist, so genügt das doch nicht. Fortschritte in der Demokratie sind erforderlich hinsichtlich der tatsächlichen Freiheit, Initiative und Spontaneität des einzelnen Menschen, und dies nicht nur in Bezug auf gewisse private und geistige Dinge, sondern vor allem in dem Bereich, der für das Leben eines jeden Menschen von fundamentaler Bedeutung ist: im Bereich seiner Arbeit.

Welches sind die allgemeinen Voraussetzungen hierfür? Die irrationale und planlose Eigenart unserer Gesellschaft muss durch eine geplante Wirtschaft ersetzt werden, welche die gemeinsamen konzentrierten Anstrengungen der gesamten Gesellschaft repräsentiert. Die Gesellschaft muss das soziale Problem auf ebenso vernünftige Weise meistern, wie sie die Natur gemeistert hat. Eine Voraussetzung hierfür ist die Beseitigung der geheimen Herrschaft derer, die - obgleich gering an Zahl - eine große wirtschaftliche Macht ausüben, ohne dass sie jenen gegenüber, deren Schicksal von ihnen abhängt, verantwortlich wären. Wir könnten diese neue Gesellschaftsordnung als „demokratischen Sozialismus“ bezeichnen, doch tut der Name nichts zur Sache. Es kommt lediglich darauf an, dass wir ein vernünftiges Wirtschaftssystem begründen, das dem Wohl des Volkes dient. Heute hat die große Mehrheit des Volkes nicht nur keinerlei Kontrolle über die gesamte Wirtschaftsmaschinerie, sie hat auch kaum eine Chance, an ihrem Arbeitsplatz eine echte Initiative und echte Spontaneität zu entwickeln. Sie sind eben in dem Betrieb „beschäftigt“, und man erwartet nicht mehr von ihnen, als dass sie das tun, was sie geheißen werden. Nur in einer Planwirtschaft, wo die gesamte Nation auf vernünftige Weise die wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Kräfte unter Kontrolle hat, kann der Einzelne an der Verantwortung teilhaben und seine schöpferische Intelligenz bei der Arbeit einsetzen. Worauf es ankommt ist, dass man einem jeden wieder Gelegenheit gibt, echtes Tätigsein zu entfalten, dass die Ziele der Gesellschaft und seine eigenen Ziele miteinander identisch werden, und das nicht nur ideologisch, sondern in der Realität. Es kommt darauf an, dass er seine Kraft und Vernunft aktiv bei seiner Arbeit einsetzt und dass er sich mitverantwortlich fühlt, weil seine Arbeit für ihn im menschlichen Bereich einen Sinn hat. An die Stelle der Manipulation der Menschen muss ihre aktive und intelligente Zusammenarbeit treten, und wir müssen den Grundsatz der Regierung des Volkes durch das Volk und für das Volk von der formalen politischen in die wirtschaftliche Sphäre ausdehnen.

Die Frage, ob ein wirtschaftliches oder politisches System der Sache der menschlichen Freiheit dient, ist nicht nur im politischen und wirtschaftlichen Sinn zu beantworten. Das einzige Kriterium für die Verwirklichung der Freiheit ist, ob der einzelne Mensch aktiv sein Leben und das der Gesellschaft mitbestimmt oder nicht, und das nicht nur durch den formalen Akt der Wahl, sondern bei seiner täglichen Arbeit und in seinen Beziehungen zu den anderen. Wenn sich die moderne politische Demokratie auf die rein politische Sphäre beschränkt, so kann sie den Folgen der wirtschaftlichen Bedeutungslosigkeit des Durchschnittsbürgers nicht entgegenwirken. Aber auch rein [I-377] wirtschaftliche Vorstellungen wie die Sozialisierung der Produktionsmittel genügen nicht.

Ich denke hier nicht so sehr an den irreführenden Gebrauch des Wortes „Sozialismus“, wie er - aus taktischen Gründen - bei den Nationalsozialisten üblich ist. Ich denke an Russland, wo das Wort Sozialismus eine trügerische Bedeutung angenommen hat. Denn wenn auch die Sozialisierung der Produktionsmittel dort durchgeführt ist, so wird doch die große Masse der Bevölkerung von einer mächtigen Bürokratie manipuliert. Das muss unausweichlich die Entwicklung der Freiheit und des Individualismus verhindern, selbst wenn sich die Kontrolle durch die Regierung auch für die wirtschaftlichen Interessen der Mehrheit der Bevölkerung günstig auswirken mag.

Noch niemals sind Worte mehr zum Vertuschen der Wahrheit missbraucht worden als heute. Der Betrug an den Verbündeten wird als Beschwichtigung bezeichnet, eine militärische Aggression wird als Verteidigung gegen einen Angriff getarnt, die Eroberung kleiner Völker läuft unter dem Namen eines Freundschaftspakts, und die brutale Unterdrückung der gesamten Bevölkerung erfolgt im Namen des Nationalsozialismus. Die Worte „Demokratie“, „Freiheit“ und „Individualismus“ werden auf ähnliche Weise missbraucht. Es gibt eine Möglichkeit, den wahren Unterschied zwischen Demokratie und Faschismus zu definieren. Die Demokratie ist ein System, das die wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Voraussetzungen für die volle Entfaltung des einzelnen Menschen schafft. Der Faschismus ist ein System, das - seines Namens ungeachtet - den Einzelnen äußeren Zwecken unterordnet und der Entwicklung einer echten Individualität abträglich ist.

Zweifellos liegt bei dem Versuch, die Vorbedingung für die Verwirklichung der Demokratie zu schaffen, eine der größten Schwierigkeiten im Widerspruch zwischen einer Planwirtschaft und der aktiven Mitarbeit eines jeden Einzelnen. Die Planwirtschaft eines riesigen Industriesystems erfordert eine weitgehende Zentralisierung und infolgedessen eine Bürokratie, welche diesen zentralisierten Apparat verwaltet. Andererseits erfordert die aktive Mitbestimmung und Mitarbeit jedes Einzelnen und die der kleinsten Einheiten des Gesamtsystems eine weitgehende Dezentralisation. Wenn nicht die Planung von oben mit einer aktiven Mitwirkung von unten Hand in Hand geht, wenn nicht der Strom des gesellschaftlichen Lebens ständig von unten nach oben fließt, wird eine Planwirtschaft nur zu einer neuerlichen Manipulation der Menschen führen. Es ist eine der Hauptaufgaben der Gesellschaft, das Problem einer Kombination von Zentralisierung und Dezentralisierung zu lösen. Aber es ist bestimmt nicht weniger lösbar, als die technischen Probleme es waren, die wir bereits gelöst haben, was uns eine fast vollkommene Beherrschung der Natur ermöglicht hat. Dieses Problem kann freilich nur gelöst werden, wenn wir die Notwendigkeit klar erkennen und wenn wir Vertrauen zum Volk und zu seiner Fähigkeit haben, seine wahren Interessen als menschliche Wesen wahrzunehmen.

In gewisser Weise stehen wir hier wieder vor dem Problem der individuellen Initiative. Die persönliche Initiative war einer der großen Antriebe sowohl für die Wirtschaft als auch für die persönliche Entwicklung im liberalen Kapitalismus. Allerdings sind hier zwei Qualifikationen vorzunehmen: Sie hat nur bestimmte Eigenschaften des Menschen entwickelt, nämlich seinen Willen und seinen Verstand, während sie [I-378] ihn im Übrigen für wirtschaftliche Ziele einspannte. Es war ein Prinzip, das am besten in einer hochindividualisierten und vom Wettbewerb geprägten Phase des Kapitalismus funktionierte und das für zahllose unabhängige Wirtschaftsunternehmen Raum bot. Heute steht weit weniger Raum hierfür zur Verfügung. Nur wenige können heute noch individuelle Initiative entfalten. Wenn wir dieses Prinzip heute realisieren und so erweitern wollen, dass die gesamte Persönlichkeit frei wird, so wird das nur möglich sein, wenn die gesamte Gesellschaft auf vernünftige Weise daran mitwirkt und wenn soweit dezentralisiert wird, dass eine reale, echte, aktive Mitarbeit und Mitbestimmung der kleinsten Einheiten des Systems gewährleistet ist.

Nur wenn der Mensch die Gesellschaft in den Griff bekommt, nur wenn er den Wirtschaftsapparat in den Dienst des menschlichen Glücks stellt, und nur wenn jeder Einzelne aktiv am gesellschaftlichen Prozess beteiligt wird, kann er seine Einsamkeit und das Gefühl der Ohnmacht überwinden, das ihn heute zur Verzweiflung treibt. Heute leidet der Mensch nicht so sehr unter der Armut wie darunter, dass er zu einem Rädchen einer großen Maschine, zu einem Automaten wurde und dass sein Leben leer und sinnlos geworden ist. Der Sieg über autoritäre Systeme aller Art wird nur möglich sein, wenn die Demokratie nicht den Rückzug antritt, sondern die Offensive ergreift und das in die Wirklichkeit umsetzt, was alle jene im Sinn hatten, die in den vergangenen Jahrhunderten für die Freiheit gekämpft haben. Sie wird nur dann über die Kräfte des Nihilismus triumphieren, wenn sie die Menschen mit dem stärksten Glauben erfüllen kann, zu dem der menschliche Geist fähig ist: mit dem Glauben an das Leben und an die Wahrheit und an die Freiheit als der aktiven und spontanen Verwirklichung des individuellen Selbst.

Anhang: Charakter und Gesellschaftsprozess

Wir haben uns in diesem Buch bisher mit den Wechselbeziehungen von sozio-ökonomischen, psychologischen und ideologischen Faktoren befasst, indem wir bestimmte historische Epochen wie das Reformationszeitalter und unsere heutige Zeit analysierten. Für Leser, die sich speziell für die mit einer solchen Analyse zusammenhängenden theoretischen Probleme interessieren, möchte ich in diesem Anhang noch kurz auf die allgemeine theoretische Grundlage eingehen, auf welcher meine konkrete Analyse basiert.[38]

Untersucht man die psychologischen Reaktionen einer Gesellschaftsgruppe, so hat man es mit der Charakterstruktur der Mitglieder dieser Gruppe, d.h. mit individuellen Personen zu tun. Wir interessieren uns hier jedoch nicht so sehr für die Besonderheiten, durch welche sich diese Personen voneinander unterscheiden, sondern für den Teil ihrer Charakterstruktur, welcher den meisten Mitgliedern der Gruppe gemeinsam ist. Ich bezeichne diesen Charakter als Gesellschafts-Charakter (social character). Der Gesellschafts-Charakter ist notwendigerweise weniger spezifisch als der Individual-Charakter. Beschreibt man letzteren, so befasst man sich mit der Gesamtheit der Wesenszüge, die in ihrer besonderen Konfiguration die Persönlichkeitsstruktur des betreffenden Menschen ausmachen. Der Gesellschafts-Charakter dagegen umfasst nur eine Auswahl aus diesen Wesenszügen, und zwar den wesentlichen Kern der Charakterstruktur der meisten Mitglieder einer Gruppe, wie er sich als Ergebnis der grundlegenden Erfahrungen und der Lebensweise dieser Gruppe entwickelt hat. Wenngleich es immer „Abweichler“ mit einer völlig anderen Charakterstruktur geben wird, stellen doch die Charakterstruktur der meisten Mitglieder der Gruppe Variationen dieses Kerns dar, wie sie durch die zufälligen Faktoren von Geburt und Lebenserfahrungen zustande kamen, die ja von Mensch zu Mensch verschieden sind. Wenn wir einen Einzelmenschen ganz verstehen wollen, sind diese Unterscheidungsmerkmale von größter Wichtigkeit. Wollen wir dagegen verstehen, in welche Kanäle die menschliche Energie geleitet wird und wie sie sich als Produktivkraft in einer bestimmten Gesellschaftsordnung auswirkt, dann gehört unser Hauptinteresse dem Gesellschafts-Charakter.

Der Begriff des Gesellschafts-Charakters ist ein Schlüsselbegriff für das Verständnis [I-380] des Gesellschaftsprozesses überhaupt. Der Charakter im dynamischen Sinn der analytischen Psychologie ist die besondere Form, in welche die menschliche Energie durch die dynamische Anpassung menschlicher Bedürfnisse an die besonderen Daseinsformen einer bestimmten Gesellschaft gebracht wird. Der Charakter bestimmt dann seinerseits das Denken, Fühlen und Handeln des einzelnen Menschen. In Bezug auf unser Denken können wir das nur schwer einsehen, da wir herkömmlicherweise alle zu der Überzeugung neigen, das Denken sei ein ausschließlich intellektueller Akt und sei von der psychologischen Struktur der Persönlichkeit unabhängig. Das ist jedoch nicht der Fall, und es trifft umso weniger zu, je mehr unsere Gedanken sich mit ethischen, philosophischen, politischen, psychologischen oder gesellschaftlichen Problemen befassen, statt mit konkreten Objekten empirisch umzugehen. Derartige Gedanken werden - soweit es sich nicht um die rein logischen Elemente des Denkakts handelt - weitgehend durch die Persönlichkeitsstruktur des Denkenden bestimmt. Dies gilt für die ganze Doktrin oder für ein ganzes theoretisches System ebenso wie für einzelne Begriffe wie Liebe, Gerechtigkeit, Gleichheit oder Opfer. Ein jeder derartiger Begriff und eine jede Doktrin besitzt eine emotionale Matrix, und diese Matrix ist in der Charakterstruktur des einzelnen Menschen verwurzelt.

In den früheren Kapiteln haben wir zahlreiche Beispiele hierfür angeführt. Als Beispiele für entsprechende Doktrinen haben wir die emotionalen Wurzeln des frühen Protestantismus und der modernen autoritären Einstellung nachzuweisen versucht. Hinsichtlich einzelner Begriffe haben wir gezeigt, dass zum Beispiel für den sado-masochistischen Charakter die Liebe eine symbiotische Abhängigkeit und keine gegenseitige Bejahung und Vereinigung auf der Basis der Gleichberechtigung bedeutet. Das Opfer bedeutet für ihn die äußerste Unterordnung des individuellen Selbst unter etwas Höheres, und nicht die Behauptung des eigenen geistig-seelischen und moralischen Selbst. Unterschiede bedeuten Unterschiede in Bezug auf die Macht, und nicht in Bezug auf die Verwirklichung der Individualität auf der Basis der Gleichberechtigung. Gerechtigkeit heißt soviel wie, dass jeder das bekommen sollte, was er verdient, und nicht, dass der einzelne Mensch einen unbedingten Anspruch auf die Verwirklichung seiner angeborenen und unveräußerlichen Rechte hat. Mut ist die Bereitschaft sich zu unterwerfen und Leiden zu erdulden, und nicht die stärkste Behauptung von Individualität der Gewalt gegenüber. Obwohl zwei Menschen von unterschiedlicher Persönlichkeit sich desselben Wortes bedienen, wenn sie zum Beispiel von Liebe sprechen, so hat das Wort doch entsprechend ihrer Charakterstruktur eine völlig unterschiedliche Bedeutung für sie. Zweifellos wären viele Missverständnisse zu vermeiden, wenn man diese Begriffe psychologisch korrekt analysierte, weil jeder Versuch einer rein logischen Klassifizierung unvermeidlich fehlschlagen muss.

Die Tatsache, dass Ideen eine emotionale Matrix besitzen, ist von größter Bedeutung, denn sie ist der Schlüssel zum Verständnis des Geistes einer Kultur. Verschiedene Gesellschaften oder Klassen innerhalb einer Gesellschaft besitzen einen spezifischen Gesellschafts-Charakter, und auf dieser Basis entwickeln sich unterschiedliche Ideen, die zu mächtigen Triebkräften werden. So konnte zum Beispiel die Idee, Arbeit und Erfolg seien das Hauptziel des Lebens, eine so mächtige Anziehungskraft auf den modernen Menschen ausüben, weil er sich einsam fühlt und an allem zweifelt. Würde [I-381] man dagegen versuchen, die Pueblo-Indianer oder mexikanische Bauern für den Gedanken zu gewinnen, man müsse sich unaufhörlich anstrengen und nach Erfolg streben, so wäre das völlig zwecklos. Diese Menschen mit ihrer andersartigen Charakterstruktur würden kaum begreifen, wovon einer, der solche Ziele propagiert, überhaupt redet - selbst wenn sie seine Sprache verstehen würden.^[39] So haben auch Hitler und der Teil der deutschen Bevölkerung, der dieselbe Charakterstruktur besitzt, ganz aufrichtig das Gefühl, dass jeder, der behauptet, man könne den Krieg abschaffen, entweder ein vollkommener Narr oder ein offenkundiger Lügner sei. Auf Grund ihres Gesellschafts-Charakters ist für sie ein Leben ohne Leiden und Katastrophen genauso unfassbar wie Freiheit und Gleichberechtigung.

Ideen werden oft von bestimmten Gruppen bewusst akzeptiert, aber auf Grund der Besonderheiten ihres Gesellschafts-Charakters von ihnen nicht wirklich angenommen. Für solche Menschen bilden derartige Ideen einen Vorrat an bewusst vertretenen Überzeugungen, aber in kritischen Augenblicken handeln sie nicht danach. Ein Beispiel hierfür war die deutsche Arbeiterbewegung zur Zeit des Siegs des Nazismus. Vor Hitlers Machtergreifung gaben die allermeisten deutschen Arbeiter ihre Stimme der Sozialdemokratischen oder Kommunistischen Partei, was besagt, dass deren Ideen unter der Arbeiterschaft äußerst weit verbreitet waren. Aber das Gewicht, das diese Ideen für sie besaßen, stand in keinem Verhältnis zu ihrer Verbreitung. Beim Ansturm des Nazismus waren die meisten seiner politischen Gegner nicht bereit, für ihre Ideen zu kämpfen. Viele Anhänger der linken Parteien glaubten zwar an ihr Parteiprogramm, solange diese Parteien noch Macht und Ansehen besaßen, als dann aber die Stunde der Krise kam, resignierten sie. Bei einer genauen Analyse der Charakterstruktur der deutschen Arbeiter ergibt sich ein Grund - wenn auch gewiss nicht der einzige - für diese Erscheinung. Sehr viele von ihnen gehörten einem Persönlichkeitstyp an, der viele Merkmale des autoritären Charakters aufweist. Sie hatten einen tiefen Respekt vor der etablierten Autorität und sehnten sich nach ihr.^[40] Wenn der Sozialismus die individuelle Unabhängigkeit gegenüber der Autorität beziehungsweise die Solidarität gegenüber jedem individualistischen Sich-Absondern betonte, so war dies nicht das, was viele dieser Arbeiter auf Grund ihrer Persönlichkeitsstruktur wirklich wollten. Es war ein Fehler ihrer radikalen Führer, dass diese die Macht ihrer Partei nur nach der Verbreitung dieser Ideen, und nicht nach dem Gewicht einschätzten, das diese Ideen besaßen.

Demgegenüber zeigte unsere Analyse der lutherischen und calvinistischen Doktrinen, dass jene Ideen für die Anhänger der neuen Religion eine starke Anziehungskraft besaßen, weil sie an die Bedürfnisse und Ängste appellierten, welche der Charakterstruktur der Menschen entsprachen, an die sie sich richteten. Anders gesagt: Ideen können zu mächtigen Kräften werden, jedoch nur in dem Maße, wie sie Antworten auf besondere menschliche Bedürfnisse eines speziellen Gesellschafts-Charakters sind.

Nicht nur das Denken und Fühlen eines Menschen wird von seiner Charakterstruktur bestimmt, sondern auch sein Tun. Es ist Freuds Verdienst, dies nachgewiesen zu haben, wenn auch sein theoretischer Bezugsrahmen nicht richtig ist. Dass die Handlungsweise eines Menschen von den dominierenden Tendenzen seiner [I-382] Charakterstruktur bestimmt wird, ist bei Neurotikern besonders deutlich zu erkennen. Es ist leicht einzusehen, dass der Zwang, die Fenster von Häusern oder die Pflastersteine zu zählen, in bestimmten Trieben des Zwangscharakters wurzelt. Dagegen scheint das Tun eines normalen Menschen von rein rationalen Erwägungen und von den Erfordernissen der Wirklichkeit bestimmt zu sein. Man kann jedoch mit Hilfe der neuen Beobachtungsmöglichkeiten, welche die Psychoanalyse bietet, erkennen, dass auch das sogenannte rationale Verhalten weitgehend von der Charakterstruktur bestimmt wird. Wir haben bereits bei unserer Erörterung der Bedeutung der Arbeit für den modernen Menschen ein diesbezügliches Beispiel angeführt. Wir sahen, dass das starke Verlangen nach einer unaufhörlichen Tätigkeit seine Wurzeln in Einsamkeit und Angst hat. Wir sahen, dass dieser innere Zwang zur Arbeit sich von der Einstellung zur Arbeit in anderen Kulturen unterscheidet, wo die Menschen nur soviel arbeiten, wie notwendig ist, und nicht noch darüber hinaus durch Kräfte angetrieben werden, die in ihrer Charakterstruktur wurzeln. Da heutzutage alle normalen Menschen etwa den gleichen Impuls zu arbeiten haben und da außerdem diese Intensität der Arbeit notwendig ist, wenn sie überhaupt leben wollen, übersieht man leicht die irrationale Komponente in diesem Charakterzug.

Wir müssen uns jetzt fragen, welche Funktion der Charakter für den Einzelnen und für die Gesellschaft hat. Ersteres ist unschwer zu beantworten. Wenn der individuelle Charakter eines Menschen mehr oder weniger genau dem Gesellschafts-Charakter entspricht, veranlassen ihn die in seiner Persönlichkeit dominierenden Triebe, eben das zu tun, was unter den spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen seiner Kultur notwendig und wünschenswert ist. Hat er zum Beispiel einen leidenschaftlichen Hang zum Sparen und einen Abscheu davor, Geld für überflüssige Dinge auszugeben, so wird ihm das außerordentlich zustatten kommen, wenn er der Besitzer eines kleinen Ladens ist, der sparen und sich einschränken muss, wenn er noch weiter bestehen will. Außer dieser wirtschaftlichen Funktion haben die Charakterzüge auch noch eine rein psychologische Bedeutung, die nicht weniger wichtig ist. Einem Menschen, bei dem etwa das Sparen in seiner Persönlichkeit verankert ist, gewährt es auch eine tiefe psychologische Befriedigung, sich entsprechend zu verhalten; das heißt, es kommt ihm nicht nur praktisch zugute, wenn er spart, es befriedigt ihn auch. Man kann sich davon leicht überzeugen, wenn man zum Beispiel eine Frau aus dem Kleinbürgertum auf dem Markt einkaufen sieht und feststellt, dass sie ebenso glücklich darüber ist, wenn sie zwei Cent spart, wie jemand mit einer anderen Charakterstruktur, wenn er sich einem sinnlichen Genuss hingibt. Zu dieser psychologischen Befriedigung kommt es nicht nur, wenn jemand dem aus seiner Charakterstruktur entspringenden Verlangen entsprechend handelt, sondern auch wenn er über Ideen liest oder von ihnen hört, die ihn aus eben diesem Grund ansprechen. Auf den autoritären Charakter übt eine Ideologie, welche die Natur als gewaltige Macht auffasst, der wir uns zu unterwerfen haben, oder eine Rede, die in sadistischen Schilderungen politischer Ereignisse schwelgt, eine tiefe Anziehungskraft aus, und es gewährt ihm eine Befriedigung, wenn er etwas Derartiges liest oder anhört. Um noch einmal zusammenzufassen: Die subjektive Funktion des Charakters besteht bei einem normalen Menschen darin, dass er ihn veranlasst, so zu handeln, wie dies vom praktischen Standpunkt aus für ihn [I-383] notwendig ist, und dass er ihm darüber hinaus bei seiner Betätigung noch eine psychologische Befriedigung gewährt.

Betrachten wir den Gesellschafts-Charakter im Hinblick auf seine Funktion im Gesellschaftsprozess, so müssen wir von der Feststellung ausgehen, die wir hinsichtlich seiner Funktion für den einzelnen Menschen machten: dass nämlich der Mensch, indem er sich den gesellschaftlichen Bedingungen anpasst, eben jene Charakterzüge entwickelt, auf Grund derer er so handeln möchte, wie er handeln muss. Wenn der Charakter der meisten Mitglieder einer bestimmten Gesellschaft - das heißt wenn der Gesellschafts-Charakter derart an die objektiven Aufgaben angepasst ist, die der Einzelne in dieser Gesellschaft zu erfüllen hat, dann werden die Energien dieser Menschen so geformt, dass sie zu Produktivkräften werden, die für das Funktionieren eben dieser Gesellschaft unentbehrlich sind. Nehmen wir noch einmal die Arbeit als Beispiel. Unser modernes Industriesystem macht es erforderlich, dass der größte Teil unserer Energie in die Arbeit hineingesteckt wird. Würden die Menschen nur unter dem Druck äußerer Notwendigkeiten arbeiten, dann käme es häufig zu Reibereien darüber, was sie tun sollten und was sie lieber tun möchten, und das würde ihre Leistungsfähigkeit beeinträchtigen. Dagegen wird die menschliche Energie durch die dynamische Anpassung des Charakters an die gesellschaftlichen Erfordernisse in solche Formen gebracht, dass sie - anstatt Reibungen zu erzeugen - die Menschen dazu antreibt, sich den besonderen ökonomischen Notwendigkeiten entsprechend zu verhalten. Daher muss man den heutigen Menschen nicht mehr zwingen, möglichst hart zu arbeiten, sondern er wird durch einen inneren Zwang zur Arbeit getrieben, dessen psychologische Bedeutung wir zu analysieren versuchten. Oder anders gesagt: Er hat sich - anstatt äußeren Autoritäten zu gehorchen - eine innere Autorität in Gestalt von Gewissen und Pflicht aufgebaut, die ihn wirksamer unter Kontrolle hält, als das eine äußere Autorität jemals vermöchte. Kurz der Gesellschafts-Charakter internalisiert äußere Notwendigkeiten und spannt auf diese Weise die menschliche Energie für die Aufgaben eines bestimmten ökonomischen und gesellschaftlichen Systems ein.

Wie wir bereits feststellten, ist jedes Verhalten, das gewissen Bedürfnissen entspricht, die sich zu einer Charakterstruktur entwickelt haben, sowohl psychologisch als auch vom Standpunkt des materiellen Erfolges aus befriedigend. Solange eine Gesellschaft dem Einzelnen diese beiden Arten der Befriedigung gleichzeitig bieten kann, haben wir es mit einer Situation zu tun, in welcher die psychologischen Kräfte die gesellschaftliche Struktur zementieren. Früher oder später kommt es jedoch zu einer Verschiebung. Die traditionelle Charakterstruktur besteht weiter, während neue wirtschaftliche Bedingungen entstehen, die mit den traditionellen Charakterzügen nichts mehr anfangen können. Die Menschen neigen dazu, sich auch weiterhin ihrer Charakterstruktur entsprechend zu verhalten, aber nun wird ihre Handlungsweise entweder zu einem Handicap in Bezug auf ihre wirtschaftlichen Ziele, oder es sind nicht genügend Möglichkeiten vorhanden, Stellungen zu finden, die es ihnen erlauben, sich ihrer „Natur“ gemäß zu betätigen. Ein Beispiel dafür ist die Charakterstruktur des alten Mittelstandes, besonders in Ländern mit einer so starren Klassenschichtung wie Deutschland. Die alten bürgerlichen Tugenden - Genügsamkeit, Sparsamkeit, Vorsicht, Argwohn - wurden im modernen Geschäftsleben immer weniger wert im [I-384] Vergleich zu neuen Tugenden wie Initiative, Risikobereitschaft, Aggressivität und so weiter. Selbst dort, wo diese alten Tugenden noch von Vorteil waren - wie etwa bei den kleinen Geschäftsleuten - gingen die Möglichkeiten in dieser Branche so zurück, dass nur noch wenige Söhne aus diesem alten Mittelstand diese Charakterzüge in ihrem Beruf erfolgreich „nutzen“ konnten. Durch die Art ihrer Erziehung hatten sie Charakterzüge entwickelt, die ehemals der gesellschaftlichen Situation ihres Standes angepasst waren, aber die wirtschaftliche Entwicklung schritt schneller voran als die Charakterentwicklung. Diese Verschiebung zwischen der ökonomischen und der psychologischen Entwicklung führte zu einer Situation, in der die seelischen Bedürfnisse nicht länger mit der üblichen wirtschaftlichen Betätigung befriedigt werden konnten. Diese Bedürfnisse existierten jedoch weiter und mussten auf einem anderen Weg nach ihrer Befriedigung suchen. Das engherzige egoistische Streben nach dem eigenen Vorteil, wie es für das Kleinbürgertum kennzeichnend war, verschob sich nun von der individuellen auf die nationale Ebene. Auch die sadistischen Impulse, die man im privaten Existenzkampf eingesetzt hatte, wurden jetzt einerseits auf die gesellschaftliche und politische Szene verlagert und andererseits durch Frustration intensiviert. Als dann alle Hemmungen fielen, suchte man in der Verfolgung politischer Gegner und im Krieg Befriedigung. So kam es, dass die psychologischen Kräfte im Verein mit den durch die Gesamtsituation bedingten Entbehrungen die bestehende Gesellschaftsordnung nicht länger festigten, sondern zum Dynamit wurden, dessen sich Gruppen bedienten, welche die herkömmliche politische und wirtschaftliche Struktur der demokratischen Gesellschaft zerstören wollten.

Wir haben noch nicht davon gesprochen, welche Rolle der Erziehungsprozess bei der Bildung des Gesellschafts-Charakters spielt. Mir scheinen jedoch einige Bemerkungen hierzu angebracht, weil viele Psychologen die Erziehung in der frühen Kindheit und die Erziehungsmethoden beim heranwachsenden Kind für die Ursache der Charakterentwicklung halten. Dabei sollten wir uns zunächst fragen, was wir unter Erziehung verstehen. Man kann sie auf verschiedene Weise definieren. Unter dem Gesichtspunkt des Gesellschaftsprozesses ist etwa folgendes darüber zu sagen: Die gesellschaftliche Funktion der Erziehung besteht darin, dass man den Einzelnen in die Lage versetzt, die Rolle auszufüllen, die er später in der Gesellschaft spielen soll, d.h. dass man seinen Charakter so formt, dass er dem Gesellschafts-Charakter möglichst nahekommt, dass seine persönlichen Wünsche mit den Erfordernissen seiner gesellschaftlichen Rolle übereinstimmen. Das Erziehungssystem einer jeden Gesellschaft wird durch diese Aufgabe bestimmt. Man kann daher die Struktur einer Gesellschaft oder die Persönlichkeit ihrer Mitglieder nicht mit dem Erziehungsprozess erklären. Wir müssen umgekehrt das Erziehungssystem mit den Erfordernissen erklären, die sich aus der sozialen und wirtschaftlichen Struktur der jeweiligen Gesellschaft ergeben. Die Erziehungsmethoden sind jedoch deshalb von größter Bedeutung, weil sie die Mechanismen darstellen, mit deren Hilfe der Einzelne in die gewünschte Form gebracht wird. Man kann sie als die Mittel ansehen, mit deren Hilfe die gesellschaftlichen Erfordernisse in persönliche Eigenschaften umgewandelt werden. Die Erziehungsmethoden sind zwar nicht die Ursache für einen speziellen Gesellschafts-Charakter, aber sie begründen einen der Mechanismen, mit deren Hilfe der Charakter [I-385] geformt wird. In diesem Sinn ist die Kenntnis der Erziehungsmethoden und das Verständnis dafür ein wichtiger Bestandteil der Gesamtanalyse der Funktionsweise einer Gesellschaft.

Das eben Gesagte gilt auch für einen speziellen Sektor des gesamten Erziehungsprozesses, für die Familie. Freud hat nachgewiesen, dass die frühen Kindheitserfahrungen auf die Bildung der Charakterstruktur einen entscheidenden Einfluss haben. Wenn das zutrifft, muss man sich fragen, wie es möglich ist, dass das Kind, das doch - wenigstens in unserer Kultur - kaum mit dem Leben in der Gesellschaft in Berührung kommt, von dieser geformt werden soll. Die Antwort lautet nicht nur, dass die Eltern - von gewissen individuellen Ausnahmen abgesehen - die Erziehungsmethoden der Gesellschaft anwenden, in der sie selbst leben, sondern dass auch deren eigene Persönlichkeit den Charakter ihrer Gesellschaft oder ihres Standes repräsentiert. Sie übermitteln dem Kind das, was man als die psychologische Atmosphäre oder den Geist einer Gesellschaft bezeichnen könnte, indem sie das sind, was sie sind, nämlich die Vertreter dieses Geistes. So kann man die Familie als die psychologische Agentur der Gesellschaft ansehen.

Nachdem wir nun festgestellt haben, dass der Gesellschafts-Charakter durch die Lebensweise der jeweiligen Gesellschaft geformt wird, möchte ich den Leser noch einmal an das erinnern, was ich im ersten Kapitel über das Problem der dynamischen Anpassung gesagt habe, dass nämlich der Mensch zwar von den Erfordernissen der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Strukturen seiner Umwelt geformt wird, dass er aber nicht unbegrenzt anpassbar ist. Es gibt nicht nur bestimmte physiologische Bedürfnisse, die gebieterisch nach Befriedigung verlangen, sondern es gibt auch psychologische Eigenschaften, die dem Menschen mitgegeben sind und befriedigt werden müssen und die, wenn dies nicht geschieht, bestimmte Reaktionen hervorrufen. Um welche Eigenschaften handelt es sich dabei? Die wichtigste scheint mir die Tendenz zu sein zu wachsen, sich zu entwickeln und die Möglichkeiten zu realisieren, die der Mensch im Laufe seiner Geschichte entwickelt hat - wie zum Beispiel die Fähigkeit zum schöpferischen und kritischen Denken und zum Erleben differenzierter emotionaler und sinnlicher Erfahrungen. Alle diese Möglichkeiten haben ihre eigene Dynamik. Nachdem sie sich einmal im Evolutionsprozess entwickelt haben, streben sie danach, sich irgendwie auszudrücken. Diese Tendenz kann unterdrückt und frustriert werden, aber eine derartige Unterdrückung führt zu neuen Reaktionen, besonders zur Ausbildung destruktiver und symbiotischer Impulse. Es scheint auch so zu sein, dass diese allgemeine Tendenz zu wachsen - die das psychologische Äquivalent zu der entsprechenden biologischen Tendenz ist - zu spezifischen Tendenzen führt, wie etwa der Sehnsucht nach Freiheit und dem Hass gegen Unterdrückung, da die Freiheit die Grundbedingung für jedes Wachstum ist. Diese Sehnsucht nach Freiheit kann zwar verdrängt werden und aus dem Bewusstsein des Betreffenden verschwinden, doch hört sie auch dann nicht auf, als latente innere Kraft zu existieren, worauf der bewusste oder unbewusste Hass hinweist, welcher stets mit der Unterdrückung Hand in Hand geht.

Es besteht auch Grund zur Annahme, dass das Streben nach Gerechtigkeit und Wahrheit - wie bereits erwähnt - ein der menschlichen Natur inhärenter Zug ist, wenn er [I-386] auch genau wie das Streben nach Freiheit verdrängt und pervertiert werden kann. Mit dieser Annahme befinden wir uns theoretisch auf gefährlichem Boden. Wir hätten leichtes Spiel, wenn wir auf religiöse und philosophische Auffassungen zurückgreifen könnten, die das Vorhandensein derartiger Tendenzen mit dem Glauben, dass der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen wurde oder unter Berufung auf das Naturgesetz erklären. Ich sehe jedoch keine Möglichkeit, unsere Argumentation mit derartigen Erklärungen zu unterbauen. Man kann meiner Ansicht nach das Streben nach Gerechtigkeit und Wahrheit nur mit einer Analyse der gesamten Geschichte der Menschheit erklären, und zwar sowohl was den einzelnen Menschen als auch was die Gesellschaft betrifft. Auf diese Weise kommen wir zur Erkenntnis, dass für alle Machtlosen Gerechtigkeit und Wahrheit die wichtigsten Waffen im Kampf um ihre Freiheit und ihr Wachstum sind. Nicht nur mussten die meisten Menschen sich im gesamten Verlauf der Geschichte gegen mächtigere Gruppen verteidigen, die sie unterdrücken und ausbeuten konnten, jeder Einzelne macht in seiner Kindheit eine Periode durch, die durch Machtlosigkeit gekennzeichnet ist. Meiner Auffassung nach entwickeln sich in diesem Zustand der Ohnmacht Wesenszüge wie das Gespür für Gerechtigkeit und Wahrheit, die zu Potenzialitäten des Menschen werden. Hieraus ist zu schließen, dass die Charakterentwicklung zwar von den Grundbedingungen des Lebens geprägt wird und dass die menschliche Natur nicht biologisch von vornherein festgelegt ist, dass sie aber trotzdem ihre eigene Dynamik besitzt, welche in der Entwicklung des Gesellschaftsprozesses einen aktiven Faktor darstellt. Auch wenn wir noch nicht in der Lage sind, mit Hilfe von psychologischen Begriffen klar darzulegen, worin das Wesen der menschlichen Dynamik genau besteht, müssen wir ihre Existenz anerkennen. Wenn wir die Irrtümer der biologischen und der metaphysischen Auffassung vermeiden wollen, dürfen wir nicht in einen ebenso schweren Irrtum verfallen, nämlich in einen soziologischen Relativismus, in dem der Mensch nichts ist als eine Marionette, die an den Fäden der gesellschaftlichen Umstände gelenkt wird. Das unveräußerliche Recht des Menschen auf Freiheit und Glück ist in Eigenschaften begründet, die dem Menschen angeboren sind: in seinem Streben zu leben, sich zu entfalten und die in ihm angelegten Möglichkeiten zum Ausdruck zu bringen, welche sich im Prozess der historischen Evolution in ihm entwickelt haben.

Ich möchte an diesem Punkt noch einmal auf die wichtigsten Unterschiede zwischen der in diesem Buch angewandten psychologischen Methode und der von Freud hinweisen. Auf den ersten Unterschied sind wir bereits im ersten Kapitel so ausführlich eingegangen, dass wir hier nur noch einmal ganz kurz darauf zu verweisen brauchen.

Es handelt sich darum, dass ich die menschliche Natur als im Wesentlichen geschichtlich bedingt ansehe, wenn ich auch die Bedeutung von biologischen Faktoren keineswegs unterschätzen möchte und nicht der Meinung bin, dass die Frage so zu stellen ist, dass man die kulturellen Faktoren gegen die biologischen ausspielt. Zweitens betrachtet Freud den Menschen grundsätzlich als ein geschlossenes System, das von der Natur mit bestimmten physiologisch bedingten Trieben ausgestattet wurde, und er interpretiert die Entwicklung des Charakters als Reaktion auf die Befriedigung oder Frustrierung dieser Triebe. Demgegenüber vertrete ich den Standpunkt, dass die menschliche Persönlichkeit grundsätzlich nur in ihrer Beziehung zur Welt, zu den [I-387] anderen Menschen, zur Natur und zu sich selbst zu verstehen ist. Ich halte den Menschen primär für ein gesellschaftliches Wesen und glaube nicht, wie Freud es tut, dass er primär selbstgenügsam ist und nur sekundär die anderen braucht, um seine triebhaften Bedürfnisse zu befriedigen. In diesem Sinne glaube ich, dass die Individualpsychologie im Grunde Sozialpsychologie ist, oder - um mit Sullivan zu reden - Psychologie zwischenmenschlicher Beziehung. Das Schlüsselproblem der Psychologie ist das Problem der besonderen Art der Bezogenheit des Einzelnen auf die Welt, und nicht die Befriedigung oder Frustrierung einzelner triebhafter Begierden. Das Problem der Befriedigung der triebhaften Begierden des Menschen ist als Teil des Gesamtproblems seiner Beziehung zur Welt zu verstehen, und nicht als das Problem der menschlichen Persönlichkeit. Deshalb sind meiner Meinung nach die Bedürfnisse und Wünsche, bei denen es um die Beziehung des Einzelnen zu anderen Menschen geht, wie zum Beispiel Liebe, Hass, Zärtlichkeit und Symbiose, die fundamentalen psychologischen Phänomene, während Freud in ihnen nur die sekundären Resultate aus Frustrationen oder Befriedigungen triebhafter Bedürfnisse sieht.

Der Unterschied zwischen Freuds biologischer und meiner gesellschaftlichen Orientierung ist von besonderer Bedeutung für die Probleme der Charakterologie. Freud - und auf Grund seiner Erkenntnisse auch Abraham, Jones und andere - nahmen an, dass das Kleinkind im Zusammenhang mit seiner Fütterung und Stuhlentleerung in den sogenannten erogenen Zonen von Mund und Anus Lustempfindungen hat, und dass diese erogenen Zonen infolge einer übermäßigen Stimulierung oder durch Frustration oder auch durch eine konventionell bedingte erhöhte Empfindlichkeit ihren libidinösen Charakter auch in späteren Jahren behalten, wenn bei einer normalen Entwicklung die genitale Zone primäre Bedeutung gewonnen haben sollte. Man nimmt an, dass die Fixierung auf der prägenitalen Ebene zu Sublimierungen und Reaktionsbildungen führt, die zu einem Teil der Charakterstruktur werden. So kann zum Beispiel jemand den Trieb haben, Geld oder andere Dinge anzuhäufen, weil er damit den unbewussten Wunsch sublimiert, seinen Stuhl zurückzuhalten. Oder jemand kann von anderen und nicht auf Grund eigener Bemühungen alles erwarten, weil er von dem unbewussten Wunsch getrieben wird, von anderen gefüttert zu werden, der in den Wunsch sublimiert wird, von anderen Hilfe, Wissen und so weiter zu erlangen.

Freuds Beobachtungen sind von großer Bedeutung, nur hat er sie falsch interpretiert. Was er richtig gesehen hat, war die leidenschaftliche und irrationale Eigenart dieser „oralen“ und „analen“ Charakterzüge. Er hat erkannt, dass solche Wünsche alle Bereiche der Persönlichkeit durchdringen, das sexuelle, emotionale und intellektuelle Leben eines Menschen, und dass sie auf alle seine Bestätigungen abfärben. Aber er hat die Kausalbeziehung zwischen den erogenen Zonen und den Charakterzügen genau umgekehrt verstanden, als sie in Wirklichkeit ist. Der Wunsch, alles was man haben möchte, nämlich Liebe, Schutz, Wissen und materielle Dinge, ohne eigenes Zutun von außen zu bekommen, entwickelt sich im Charakter des Kindes als Reaktion auf seine Erfahrungen mit anderen. Wenn derartige Erfahrungen auf Grund von Angst das Gefühl seiner eigenen Kraft beeinträchtigen, wenn seine Initiative und sein Selbstvertrauen gelähmt werden und wenn seine aufkommenden feindseligen [I-388] Empfindungen verdrängt werden und gleichzeitig der Vater oder die Mutter ihm Liebe oder Fürsorge bieten, sofern er sich ihnen unterordnet, dann führt diese Konstellation dazu, dass das Kind sich nicht mehr aktiv selbst bemüht, sondern seine gesamte Energie einer äußeren Instanz zuwendet, die ihm die Erfüllung aller seiner Wünsche zu versprechen scheint. Diese Haltung nimmt deshalb einen so leidenschaftlichen Charakter an, weil sie für einen solchen Menschen die einzige Möglichkeit darstellt, seine Wünsche erfüllt zu sehen. Dass solche Menschen oft Träume und Phantasien haben, gestillt oder gefüttert zu werden oder dergleichen, kommt daher, dass der Mund sich mehr als jedes andere Organ dazu eignet, diese rezeptive Haltung zum Ausdruck zu bringen. Aber die orale Empfindung ist nicht die Ursache dieser Einstellung, es handelt sich bei ihr vielmehr um eine in der Sprache des Körpers zum Ausdruck gebrachte Einstellung zur Welt.

Das gleiche gilt für den „analen“ Menschen, der sich auf Grund besonderer Erfahrungen mehr von anderen zurückzieht als der „orale“ Mensch, und der Sicherheit dadurch zu gewinnen sucht, dass er sich zu einem autarken, selbstgenügsamen System macht. Ein solcher Mensch empfindet die Liebe oder jede andere Art des Aus-sich-Herausgehens als Bedrohung seiner Sicherheit. Es trifft zwar zu, dass derartige Haltungen sich häufig zunächst im Zusammenhang mit dem Füttern oder der Stuhlentleerung entwickeln, was ja in der frühen Kindheit die Hauptbetätigung ist und außerdem den Hauptbereich darstellt, in dem sich die Liebe oder die Unterdrückung von Seiten der Eltern oder die Liebenswürdigkeit oder der Trotz von Seiten des Kindes geltend machen. Aber die übermäßige Stimulation oder Frustration im Zusammenhang mit den erogenen Zonen führt an und für sich noch nicht zur Fixierung derartiger Einstellungen im Charakter eines Menschen. Wenn das Kind im Zusammenhang mit dem Füttern und der Stuhlentleerung auch gewisse lustvolle Empfindungen hat, sind diese doch für die Charakterentwicklung nur dann von Bedeutung, wenn sie auf körperlicher Ebene Haltungen repräsentieren, die in der Gesamtstruktur des Charakters verwurzelt sind.

Für ein Kind, das Vertrauen zur bedingungslosen Liebe seiner Mutter hat, wird es keine ernsten charakterlichen Folgen haben, wenn es plötzlich von ihr nicht mehr gestillt wird. Dagegen kann ein Kind, das merkt, dass es sich auf die Liebe seiner Mutter nicht unbedingt verlassen kann, selbst dann „orale“ Wesenszüge entwickeln, wenn das Stillen ohne besondere Störungen erfolgt. Die „oralen“ oder „analen“ Phantasien oder körperlichen Empfindungen in späteren Jahren sind nicht deshalb von Interesse, weil lustvolle körperliche Empfindungen damit Hand in Hand gehen oder weil sie eine geheimnisvolle Sublimierung dieser Lustgefühle darstellen, sondern lediglich deshalb, weil darin eine besondere Art der Beziehung zur Welt zum Ausdruck kommt.

Nur unter diesem Gesichtspunkt können Freuds charakterologische Erkenntnisse für die Sozialpsychologie fruchtbar werden. Solange wir beispielsweise annehmen, dass der anale Charakter, wie er für das europäische Kleinbürgertum kennzeichnend ist, von frühen Erfahrungen im Zusammenhang mit der Stuhlentleerung verursacht wird, haben wir kaum irgendwelche Anhaltspunkte dafür, weshalb eine bestimmte Bevölkerungsklasse gerade einen analen Gesellschafts-Charakter besitzt. Verstehen wir [I-389] ihn dagegen als eine Form der Bezogenheit auf andere, die in der Charakterstruktur wurzelt und aus Erfahrungen mit der Außenwelt resultiert, dann haben wir einen Schlüssel zum Verständnis in der Hand, weshalb die gesamte Lebensweise des Kleinbürgertums, seine Engherzigkeit, seine Isoliertheit und seine feindselige Einstellung zu dieser Art der Charakterstruktur geführt hat.^[41]

Der dritte wichtige Unterscheidungspunkt hängt eng mit den vorigen zusammen. Freud neigt auf Grund seiner instinktivistischen Orientierung und auch auf Grund seiner Überzeugung von der Verderbtheit der menschlichen Natur dazu, alle „idealen“ Motive im Menschen als Resultat von etwas „Niederem“ zu interpretieren. Ein Beispiel hierfür ist seine Zurückführung des Gerechtigkeitsgefühls auf den ursprünglichen Neid des Kindes auf jeden, der mehr hat als es selbst. Wie bereits dargelegt, stehe ich auf dem Standpunkt, dass Ideale wie Wahrheit, Gerechtigkeit und Freiheit zwar oft nur Phrasen oder Rationalisierungen sind, dass es sich bei ihnen aber auch um echte Strebungen handeln kann und dass jede Analyse, die diese Strebungen als dynamische Faktoren nicht in Rechnung zieht, sich auf einem Irrweg befindet. Diese Ideale sind nicht metaphysischer Art, sondern sie wurzeln in den Bedingungen des menschlichen Lebens und können auch in dieser Eigenschaft analysiert werden. Die Angst, in metaphysische oder idealistische Vorstellungen zurückzufallen, sollte einer solchen Analyse nicht im Wege stehen. Es ist die Aufgabe der Psychologie als einer empirischen Wissenschaft, die Motivation durch Ideale ebenso zu untersuchen wie die damit zusammenhängenden moralischen Probleme, um auf diese Weise unser Denken von unempirischen und metaphysischen Elementen freizumachen, welche die Probleme nur vernebeln, wenn man sie in der herkömmlichen Weise angeht.

Schließlich unterscheiden wir uns noch in einem anderen Punkt, nämlich in Bezug auf die psychologischen Phänomene des Mangels und des Überflusses. Der primitive Mensch führt ein durch Mangel gekennzeichnetes Dasein. Es gibt gebieterische Bedürfnisse, die vor allen anderen befriedigt werden müssen. Erst wenn dem Menschen nach der Befriedigung dieser primären Bedürfnisse noch Zeit und Kraft übrigbleibt, können sich Kultur und mit ihr jene Strebungen entwickeln, die mit dem Phänomen des Überflusses zusammenhängen. Freie (oder spontane) Akte sind stets Phänomene des Überflusses. Freuds Psychologie ist eine Psychologie des Mangels. Er definiert die Lust als die aus der Beseitigung einer schmerzhaften Spannung resultierende Befriedigung. Phänomene des Überflusses, wie zum Beispiel Liebe und Zärtlichkeit, spielen in seinem System praktisch keine Rolle. Er hat solche Phänomene nicht nur unberücksichtigt gelassen, er hatte sogar für das Phänomen, dem er soviel Aufmerksamkeit schenkte, nämlich für die Sexualität, nur ein beschränktes Verständnis. Entsprechend seiner gesamten Auffassung von Lust sah Freud in der Sexualität nur den physiologischen Zwang und in der sexuellen Befriedigung nur die Befreiung von einer [I-390] schmerzhaften Spannung. Der Sexualtrieb als ein Phänomen des Überflusses und die sexuelle Lust als spontane Freude, die ihrem Wesen nach keine negative Befreiung von einer Spannung ist, hatte in seiner Psychologie keinen Raum.

Welches Interpretationsprinzip haben nun wir in diesem Buch angewandt, um die menschliche Grundlage der Kultur zu verstehen? Bevor wir diese Frage beantworten, scheint es angebracht, noch einmal daran zu erinnern, worin sich andere Interpretationsweisen von der meinen unterscheiden.

1. Die „psychologistische“ Auffassung, welche für Freuds Denken charakteristisch ist, gründet sich auf der Annahme, dass kulturelle Phänomene in psychologischen Faktoren verwurzelt sind, die aus instinkthaften Trieben resultieren, welche ihrerseits von der Gesellschaft nur durch gewisse Unterdrückungsmaßnahmen beeinflusst werden. Entsprechend dieser Interpretation haben Freud-Anhänger den Kapitalismus als Folge der Analerotik und die Entwicklung des frühen Christentums als Folge einer ambivalenten Einstellung zum Vaterbild erklärt. (Ich habe diese Methode ausführlich erörtert in Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psychoanalytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion, 1930a, GA VI, S. 11-68.)

2. Die „ökonomistische“ Auffassung, wie sie in der falschen Anwendung der Marxschen Geschichtsinterpretation zum Ausdruck kommt, führt kulturelle Phänomene wie Religion und politische Ideen auf subjektive ökonomische Interessen zurück. Von einem solchen pseudo-marxistischen Standpunkt aus^[42] könnte man versucht sein, den Protestantismus ausschließlich als Antwort auf bestimmte wirtschaftliche Bedürfnisse des Bürgertums zu erklären.

3. Schließlich haben wir auch noch die „idealistische“ Einstellung, für die Max Webers Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1920) repräsentativ ist. Er vertritt den Standpunkt, dass die neuen religiösen Ideen für die Entwicklung eines neuen Typs des ökonomischen Verhaltens und für einen neuen Geist der Kultur verantwortlich sind, wenn er auch betont, dass dieses Verhalten niemals ausschließlich von religiösen Doktrinen bestimmt wird.

Im Gegensatz zu diesen Interpretationen vertrete ich die Auffassung, dass Ideologien und Kultur ganz allgemein im Gesellschafts-Charakter wurzeln, dass der Gesellschafts-Charakter selbst von der Lebensweise der jeweiligen Gesellschaft geprägt wird und dass die dominierenden Charakterzüge ihrerseits zu Produktivkräften werden, welche den Gesellschaftsprozess formen. In Bezug auf das Problem des Geistes des Protestantismus und des Kapitalismus habe ich zu zeigen versucht, dass der Zusammenbruch der mittelalterlichen Gesellschaft für die Mittelklasse eine Bedrohung ihrer Existenz darstellte, dass dies zu einem Gefühl der Machtlosigkeit und Isolierung und zu einer skeptischen Einstellung führte, dass Luthers und Calvins Lehren eben durch diese veränderte psychologische Einstellung so viele Anhänger [I-391] fanden, dass diese Lehren die charakterologischen Veränderungen intensivierten und stabilisierten und dass die sich so entwickelnden Charakterzüge dann zu Produktivkräften bei der Entwicklung des Kapitalismus wurden, der seinerseits auf inzwischen eingetretene wirtschaftliche und politische Veränderungen zurückzuführen war.

Den Faschismus habe ich auf eine im Prinzip ähnliche Weise zu erklären versucht: Das Kleinbürgertum reagierte auf bestimmte ökonomische Veränderungen wie die wachsende Macht der Monopolbetriebe, und auf die Inflation nach dem Ersten Weltkrieg, mit einer Intensivierung bestimmter Charakterzüge, nämlich seiner sadistischen und masochistischen Strebungen. Die Nazi-Ideologie entsprach diesen Wesenszügen und intensivierte sie noch, und die neuen Charakterzüge bewirkten dann ihrerseits eine weitere Ausdehnung des deutschen Imperialismus. In beiden Fällen sehen wir, dass immer dann, wenn eine bestimmte Klasse sich durch neue ökonomische Tendenzen bedroht fühlt, sie psychologisch und ideologisch auf diese Bedrohung reagiert, und dass die durch diese Reaktion bewirkten psychologischen Veränderungen die Entwicklung der neuen ökonomischen Kräfte fördern, und zwar selbst dann, wenn diese Kräfte den wirtschaftlichen Interessen dieser Klasse widersprechen. Wir erkennen, dass ökonomische, psychologische und ideologische Kräfte sich so auswirken, dass die Menschen auf Veränderungen in der äußeren Situation reagieren, indem sie sich selbst innerlich verändern, und dass diese psychologischen Faktoren ihrerseits dazu beitragen, den wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Prozess zu prägen. Ökonomische Kräfte üben eine starke Wirkung aus, aber man darf sie nicht als psychologische Motivationen, sondern muss sie als objektive Bedingungen verstehen. Psychologische Kräfte üben ihrerseits eine starke Wirkung aus, aber man muss sie selbst als historisch bedingt verstehen. Auch Ideen üben eine starke Wirkung aus, aber man muss erkennen, dass sie in der Gesamtstruktur des Charakters der Mitglieder einer gesellschaftlichen Gruppe wurzeln. Aber trotz dieser wechselseitigen Abhängigkeit der wirtschaftlichen, psychologischen und ideologischen Kräfte besitzen sie auch sämtlich eine gewisse Unabhängigkeit. Dies gilt besonders für die ökonomische Entwicklung, welche zwar von objektiven Faktoren wie den naturgegebenen Produktivkräften, der Technik und geographischen Faktoren abhängt, aber doch nach ihren eigenen Gesetzen abläuft. Was die psychologischen Kräfte betrifft, so haben wir nachgewiesen, dass für sie das Gleiche gilt. Sie werden zwar von den äußeren Lebensbedingungen geprägt, haben aber ihre eigene Dynamik, das heißt, sie sind Ausdruck der menschlichen Bedürfnisse, die zwar formbar, aber nicht ausrottbar sind. Auch im ideologischen Bereich treffen wir auf eine ähnliche Autonomie, die auf logischen Gesetzen und auf dem überlieferten Wissensschatz beruht, der im Laufe der Geschichte erworben wurde.^[43]

Das gleiche Prinzip können wir auch in Bezug auf den Gesellschafts-Charakter feststellen: Dieser resultiert aus der dynamischen Anpassung der menschlichen Natur an die Gesellschaftsstruktur. Wenn die gesellschaftlichen Bedingungen sich ändern, so führt das zu Veränderungen im Gesellschafts-Charakter, das heißt zu neuen Bedürfnissen und Ängsten. Diese neuen Bedürfnisse lassen neue Ideen aufkommen und machen die Menschen empfänglich dafür. Diese neuen Ideen zeigen ihrerseits die Tendenz, den neuen Gesellschafts-Charakter zu stabilisieren und zu intensivieren und die [I-392] Menschen in ihrem Handeln zu bestimmen. Anders gesagt, beeinflussen die gesellschaftlichen Bedingungen die ideologischen Phänomene durch das Medium des Charakters. Andererseits ist der Charakter nicht das Ergebnis einer passiven Anpassung an gesellschaftliche Bedingungen, sondern eine dynamische Anpassung an grundlegende Elemente, welche entweder der menschlichen Natur biologisch mitgegeben sind oder ihr als Ergebnis der historischen Entwicklung inhärent wurden.

^[1] [Anmerkung des Herausgebers: Erstveröffentlichung unter dem Titel Escape from Freedom 1941 bei Holt, Rinehart and Winston, New York; die englische Erstveröffentlichung 1942 im Vereinigten Königreich trug den Titel The Fear of Freedom. Eine erste deutsche Übersetzung von Rudolf Frank unter dem Titel Die Furcht vor der Freiheit erschien 1945 beim Steinberg Verlag, Zürich. 1966 wurde das Buch neu aufgelegt bei der Europäischen Verlagsanstalt, Frankfurt/Köln. Im Zusammenhang mit der Edition der Erich Fromm Gesamtausgabe wurde von Liselotte und Ernst Mickel eine neue Übersetzung angefertigt. Diese Übersetzung liegt auch der Einzelausgabe von Die Furcht vor der Freiheit zugrunde, die ab 1980 bei der Deutschen Verlags-Anstalt, Stuttgart, herauskam. - Die E-Book-Ausgabe orientiert sich an der von Rainer Funk herausgegebenen und kommentierten Textfassung der Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden, München (Deutsche Verlags-Anstalt und Deutscher Taschenbuch Verlag) 1999, Band I, S. 215-392. - Die Zahlen in eckigen Klammern (zum Beispiel: [I-250]) geben den Band und den Seitenwechsel auf die betreffende Seite in der Erich Fromm Gesamtausgabe in zwölf Bänden wieder. Auf diese Weise lassen sich auch aus dem E-Book Zitate nach der Printversion nachweisen.

Copyright © 1941, 1965, 1969 by Erich Fromm; Copyright © als E-Book 2016 by The Estate of Erich Fromm. Copyright © E-Book Erich Fromm Gesamtausgabe 2016 by Rainer Funk.]

^[2] [Anmerkung des Herausgebers: Die Furcht vor der Freiheit (Escape from Freedom) ist das erste Buch, mit der Fromm an die Öffentlichkeit trat. Es ist zugleich die erste größere Publikation in den USA und in englischer Sprache. Unter allen Veröffentlichungen nimmt sie - neben Die Kunst des Liebens (1956a, GA IX, S. 437-518) und Haben oder Sein (1976a, GA II, S. S. 269-414) - noch immer eine Vorrangstellung ein, und das mit Recht. Einerseits ist Die Furcht vor der Freiheit eine Zusammenfassung all jener Gedanken und Entwicklungen, die sich während seiner Mitarbeit im Institut für Sozialforschung herausbildeten, andererseits ist es aber auch ein Kompendium der wichtigsten Gedanken Fromms überhaupt. Fast alle Themen, die er in späteren Monographien entfaltete, sind hier bereits angesprochen: Mit dem „autoritären Charakter“ wird der Grundstein zu Fromms Charaktertheorie in Psychoanalyse und Ethik (1947a, GA II, S. 1-157) gelegt; die Ausführungen zur Flucht ins Automatenhafte und Konformistische (1941a, GA I, S. 325-337) werden in Psychoanalyse und Ethik (1947a, GA II, S. 47-56) und später in Haben oder Sein (1976a, GA II, S. 364-378) zum „Marketing-Charakter“ weiterentwickelt. Selbst die Dynamik des nekrophilen Charakters, wie sie in Die Seele des Menschen (1964a, GA II, S. 179-186) und in Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973a, GA VII, S. 295-334) expliziert werden, findet sich bereits hier (1941a, GA I, S. 322-325). Die Analyse des Nazismus (1941a, GA I, S. 338-356) mit ausführlichen Belegen aus Hitlers Mein Kampf (1933) hatte eine große Wirkung auf die amerikanische Öffentlichkeit - Die Furcht vor der Freiheit wurde 1941 veröffentlicht. Darüber hinaus ist die Analyse der Persönlichkeit Hitlers als eines autoritären Charakters im Vergleich mit der Analyse des Charakters von Hitler in Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973a, GA VII, S. 335-393) und einem Interview über die Persönlichkeit Hitlers aus dem Jahr 1974 (Hitler - wer war er und was heißt Widerstand gegen diesen Menschen?, 1974c, GA XI, S. 365-378) von besonderem Interesse.

Die für die Frommsche Anthropologie so zentralen Begrifflichkeiten des Bedürfnisses und der Charakter-Orientierung sind in Die Furcht vor der Freiheit (1941a) systematisch noch nicht erfasst. Eine Systematik der Bedürfnislehre wird erst in Wege aus einer kranken Gesellschaft (1955a, GA IV, S. 24-50) geboten. Dennoch wird der Gedanke von Bedürfnissen als direkte Folgen der „Natur des Menschen“ vorausgesetzt und wird mit solchen Bedürfnissen argumentiert. Der Weg zu den in Psychoanalyse und Ethik (1947a, GA II) ausgeführten Charakter-Orientierungen ist bereits deutlich erkennbar: Die drei Fluchtmechanismen werden in Psychoanalyse und Ethik bei den Charakter-Orientierungen wieder aufgegriffen: Der Flucht ins Autoritäre entspricht der masochistische bzw. rezeptive Charakter einerseits und der sadistische bzw. ausbeuterische Charakter andererseits; die Flucht ins automatenhaft Konformistische findet sich wieder im Marketing-Charakter. Die Flucht ins Destruktive wird erst in Die Seele des Menschen (1964a, GA II, S. 179-185) und in Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973a, GA VII, S. 254 ff. und S. 295 ff.) weiter differenziert und zum einen als sadistische Grausamkeit, zum anderen als nekrophile Destruktivität beschrieben.

Es gibt keine Schrift Fromms, die so intensiv rezipiert und kritisiert wurde wie Die Furcht vor der Freiheit. Nicht nur, dass von sehr namhaften Wissenschaftlern Rezensionen geschrieben wurden (in der Zeitschrift Psychiatry findet sich neben anderen auch eine von Ruth Benedict (1942), M. F. Ashley Montagu (1942) und Patrick Mullahy (1942); ansonsten rezensierten z.B. Otto Fenichel (1944), Ernest Schachtel (1941), Karl Menninger (1942); die Ausführungen zur Reformationszeit provozierten vor allem calvinistische Theologen zu scharf geführten Auseinandersetzungen, aber auch andere Autoren setzten sich in Monographien mit diesem Buch auseinander: A. M. Caligiuri (1966); J. S. Glen (1966); L. C. Lee (1963); K. L. Shell (1967); G. Meyer (2002), sowie das „Gegenbuch“ von John Homer Schaar, Escape from Authority (1961).

In einem zweiten Vorwort, das Erich Fromm 1965 zur Edition von Die Furcht vor der Freiheit als Avon Book schrieb, stellt er sich selbst nach 25 Jahren die Frage, ob die gesellschaftlichen und psychologischen Tendenzen, auf die sich die Analyse dieses Buches gründete, noch immer fortbestehen oder ob sie zurückgegangen sind“ (E. Fromm, 1965h, S. XI). Auf Grund der inzwischen eingetretenen atomaren Revolution und der kybernetischen Revolution kommt er zu dem Schluss: „Die gigantischen Kräfte in der Gesellschaft und die Gefahren, die dem Fortbestand der Menschheit drohen, sind in diesen 25 Jahren größer geworden, wodurch sich auch die Neigung der Menschen, vor ihrer Freiheit zu fliehen, verstärkt hat“ (E. Fromm, 1965h, S. XIII). Auf die (selbstgestellte) Frage, „ob ich meine theoretischen Schlussfolgerungen nach 25 Jahren nicht weitgehend revidieren müsste“, antwortet er, dass er „die wesentlichen Elemente“ seiner Analyse „noch immer für gültig“ halte (E. Fromm, 1965h, S. XV).]

Die Geschichte der Rezeption von Fromms Die Furcht vor der Freiheit zeigt eine Auffälligkeit: Wo immer auf der Erde die Frage der Individualisierung virulent oder neu aktuell wird und das Selbsterleben vieler Menschen sich anschickt, sich von Vorgaben des Kollektivs (der Tradition, Religion, Ethnie, Partei) und eines von einer Gemeinschaft definierten Lebens in Abhängigkeit freizumachen, um sich auf das Wagnis der Freiheit und einer gesellschaftlichen Individualität einzulassen, kommt es zur Publikation und einem Verkaufsboom von Fromms Die Furcht vor der Freiheit.

Wie kaum ein anderer Autor hat Erich Fromm in Die Furcht vor der Freiheit gezeigt, welche tief reichende Angst, alle Sicherheiten des Gebundensein zur verlieren und sich isoliert, abgetrennt und „bodenlos“ zu erleben, der Schritt von der Vormoderne in die Moderne mobilisieren kann und warum sich Menschen deshalb sekundär in neue Abhängigkeiten (von einer Autorität, dem konformistischen Man oder - heute - von den technischen Wunderwerken und medialen Wirklichkeiten) begeben. Dies ist denn auch die Grundthese von Die Furcht vor der Freiheit: den Blick auf die psychische Situation des modernen Menschen zu lenken und die Moderne (und Postmoderne) nicht nur als eine historische Epoche der Freiheit zu verstehen, sondern auch als eine von Fluchtbewegungen und Entfremdungserscheinungen gezeichnete Zeit.

Die mögliche und tatsächliche Flucht vor der Freiheit (Escape from Freedom) schärft zugleich den Blick auf die psychologischen Voraussetzungen für Autonomie und Freiheit. Es geht um die Entwicklung eines Selbst als innerer psychischer Strukturbildung, das auf ein soziales Miteinander zwar angewiesen ist, das aber eine weitgehende Unabhängigkeit des „Getragenseins“ durch eine Gemeinschaft schafft und so psychisch und psychologisch Freiheit erst ermöglicht. Dies ist Fromms „Credo“ als Psychoanalytiker und Sozialpsychologe, das er unter der Überschrift „Freiheit und Spontaneität“ (1941a, GA I, S. 367-378) gegen Ende des Buches skizziert. Die Fähigkeit, frei von... und frei für... zu sein, hat mit der Ausbildung eines Selbst und also mit Selbstverwirklichung zu tun: „Freiheit kann der Mensch dadurch erlangen, dass er sein Selbst verwirklicht, dass er er selbst ist.“ (1941a, GA I, S. 367.)

Die Furcht vor der Freiheit enthält noch in einer anderen Hinsicht einen für das Denken Fromms ganz zentralen Text: Dem Buch ist ein „Charakter und Gesellschaftsprozess“ betitelter Anhang angefügt (1941a, GA I, S. 379-392). Dieser Text signalisiert das Ende eines langen Theoriebildungsprozesses und beschreibt die sozial-psychoanalytische Methode, die Erich Fromm in den Dreißiger Jahren entwickelte. Seit seiner Dissertation im Jahr 1922 bewegte Fromm die Frage, was viele Menschen ähnlich denken, fühlen und handeln lässt. Eine erste psychologische Antwort formulierte er im Kontext des interdisziplinären Diskurses am Institut für Sozialforschung in Frankfurt: Die Gesellschaft müsse in jedem Einzelnen in einer eigenen libidinöse Struktur repräsentiert sein, so dass es zu einer sozialtypischen Charakterbildung in den vielen Einzelnen komme. Die zunächst im Rahmen der Freudschen Libidotheorie entwickelte sozialpsychologische Theorie und Methode (vgl. Über Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen über Psychoanalyse und historischen Materialismus (1932a, GA I, S. 37-57) wurde im Winter 1936/37 von Fromm noch einmal in einem umfangreichen Aufsatz überarbeitet. Dieser Aufsatz wurde damals wegen des Widerstands von Institutskollegen zwar nicht veröffentlicht (sondern erst posthum im Jahr 1992 unter dem Titel Die Determiniertheit der psychischen Struktur durch die Gesellschaft. Zur Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie (1992e), GA XI, S. 129-175"), der Anhang in Die Furcht vor der Freiheit gibt aber die entscheidenden Eckpunkte dieser Theoriebildung wieder und stellt ein unverzichtbares Dokument des wissenschaftlichen Denkens von Erich Fromm dar. Spätere Publikationen wie der Beitrag Über psychoanalytische Charakterkunde und ihre Anwendung zum Verständnis der Kultur (1949c), GA I, S. 207-214 und das Kapitel „Individueller Charakter und Gesellschafts-Charakter“ in Jenseits der Illusionen (1962a), GA IX, S. 85-95 bauen darauf auf.]

^[3] [Anmerkung des Herausgebers: Im englischen Original folgt gemäß dem amerikanischen Copyright eine Liste der Schriften (mit Verlagen), aus denen längere Passagen zitiert wurden.]

^[4] Eine psychoanalytische Methode, die sich zwar auf die grundsätzlichen Errungenschaften der Freudschen Theorie gründet, sich jedoch in vielen wichtigen Aspekten von Freud unterscheidet, findet sich bei Karen Horney (1939) und bei Harry Stack Sullivan (1940). Obwohl diese beiden Autoren in vielen Punkten anders denken als ich, hat doch der hier vertretene Standpunkt mit ihren Auffassungen viel gemein.

^[5] [Anmerkung des Herausgebers: Vgl. hierzu E. Fromm, Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie (1935a), GA I, S. 115-138.]

^[6] Vgl. die Beiträge der Soziologen J. Dollard et al. (1939) und H. D. Lasswell (1933); der Anthropologen R. Benedict (1934), A. I. Hallowell (1955), R. Linton (1936), M. Mead (1937) und E. Sapir (1921) sowie A. Kardiners (1940) Anwendung psychoanalytischer Begriffe auf die Anthropologie.

^[7] Ich möchte an dieser Stelle vor einer Verwechslung warnen, der man häufig begegnet, wenn dieses Problem erörtert wird. Die ökonomische Struktur einer Gesellschaft, die die Lebensweise des Einzelnen bestimmt, stellt die Bedingung für die Persönlichkeitsentwicklung dar. Diese ökonomischen Bedingungen sind etwas ganz anderes als die subjektiven ökonomischen Motive, etwa das Streben nach materiellem Reichtum, worin viele Schriftsteller seit der Renaissance bis hin zu gewissen marxistischen Autoren, die die Grundbegriffe von Marx falsch verstanden haben, das dominierende Motiv menschlichen Verhaltens sahen. Tatsächlich ist das verzehrende Verlangen nach materiellem Reichtum nur eine Besonderheit bestimmter Kulturen, und andere ökonomische Verhältnisse können Persönlichkeitszüge erzeugen, die dazu führen, dass der Betreffende materiellen Reichtum verabscheut oder dass er ihm doch gleichgültig gegenübersteht. Ich habe dieses Problem ausführlich erörtert in Über Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen über Psychoanalyse und historischen Materialismus (1932a, GA I, S. 37-57).

^[8] Nach Fertigstellung dieses Manuskripts ist eine Untersuchung über die verschiedenen Aspekte der Freiheit unter dem Titel Freedom. Its Meaning (R. N. Anshen, 1940) erschienen. Ich möchte hier besonders auf die Arbeiten von H. Berson, J. Dewey, R. M. MacIver, K. Riezler und P. Tillich hinweisen. Zu dieser Frage vgl. auch C. Steuermann, 1932.

^[9] Hierzu ist zu bemerken, dass die Versagung von Triebbefriedigungen an sich noch keine Feindseligkeit hervorruft. Es ist die Beschneidung des Ausdehnungsdrangs, die Unterbindung der Versuche des Kindes sich durchzusetzen, die von den Eltern ausstrahlende feindselige Einstellung zum Kind - kurz die Atmosphäre von Unterdrückung -, die im Kinde das Gefühl der Machtlosigkeit hervorruft, welche die Quelle der Feindseligkeit bildet.

^[10] Wenn hier von der „mittelalterlichen Gesellschaft“ und vom „Geist des Mittelalters“ im Gegensatz zur „kapitalistischen Gesellschaft“ die Rede ist, dann sprechen wir wie von Idealtypen. In Wirklichkeit war das Mittelalter natürlich nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zu Ende, und auch die moderne Gesellschaft entstand nicht plötzlich. Sämtliche wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Kräfte, die die moderne Gesellschaft kennzeichnen, haben sich schon in der Gesellschaft des Zwölften, Dreizehnten und Vierzehnten Jahrhunderts herausgebildet. Im ausgehenden Mittelalter begann bereits das Kapital eine wachsende Rolle zu spielen, und dementsprechend wuchs auch der Antagonismus zwischen den verschiedenen Klassen der städtischen Gesellschaft. Wie stets in der Geschichte hatten sich alle Elemente des neuen Gesellschaftssystems bereits in der älteren Gesellschaftsordnung entwickelt, die von der neuen verdrängt wurde. Aber wenn es auch wichtig ist zu erkennen, wie viele moderne Elemente bereits im Spätmittelalter vorhanden waren und wie viele mittelalterliche Elemente in der modernen Gesellschaft fortbestehen, so blockiert es doch jedes theoretische Verständnis des historischen Prozesses, wenn man unter Überbetonung der Kontinuität die fundamentalen Unterschiede zwischen der mittelalterlichen und der modernen Gesellschaft unterbewertet, oder wenn man Begriffe wie „mittelalterliche Gesellschaft“ und „kapitalistische Gesellschaft“ als unwissenschaftliche Konstrukte überhaupt ablehnt. Derartige Versuche, die sich als wissenschaftliche Objektivität und Exaktheit ausgeben, beschränken in Wirklichkeit die Sozialforschung auf das Sammeln zahlloser Einzelheiten und blockieren jedes Verständnis für die Struktur der Gesellschaft und ihrer Dynamik.

^[11] Burckhardts Hauptthese ist von einigen Autoren bestätigt und erweitert, von anderen bestritten worden. Mehr oder weniger in gleicher Richtung bewegen sich W. Dilthey (1914) und E. Cassirer (1927). Von anderen Autoren ist Burckhardt dagegen scharf angegriffen worden. J. Huizinga (1930; vgl. 1924) behauptet, Burckhardt habe die Ähnlichkeit zwischen dem Leben der Massen in Italien und in anderen europäischen Ländern während des ausgehenden Mittelalters unterschätzt; er nehme den Beginn der Renaissance etwa um 1400 an, doch stamme das meiste Material, das er zur Veranschaulichung seiner These benutze, aus dem Fünfzehnten oder dem Anfang des Sechszehnten Jahrhunderts; ferner wirft er ihm vor, er unterschätze den christlichen Charakter der Renaissance und überschätze das Gewicht der heidnischen Elemente in ihr; er behaupte, der Individualismus sei das beherrschende Merkmal der Kultur der Renaissance gewesen, während er in Wirklichkeit nur ein Merkmal unter anderen gewesen sei. Es habe dem Mittelalter außerdem nicht in dem Maße, wie Burckhardt das annehme, an Individualität gefehlt, daher sei seine Methode, das Mittelalter mit der Renaissance zu kontrastieren, unrichtig; der Mensch der Renaissance habe sich nicht weniger der Autorität gebeugt als der Mensch des Mittelalters; die mittelalterliche Welt sei außerdem weltlichen Vergnügungen nicht so abhold und die Renaissance sei nicht so optimistisch gewesen, wie Burckhardt annehme. Die Einstellung des modernen Menschen mit seinem Streben nach persönlicher Vervollkommnung und der Entwicklung seiner Individualität sei in der Renaissance nur erst im Keime vorhanden gewesen, und bereits im Dreizehnten Jahrhundert hätten die Troubadoure die Idee vom Adel des Herzens vertreten, während andererseits die Renaissance nicht mit dem mittelalterlichen Begriff des persönlichen Treue- und Dienstverhältnisses gegenüber einem in der gesellschaftlichen Hierarchie Höherstehenden gebrochen hätte.

Mir scheint, dass diese Argumente, selbst wenn sie in ihren Einzelheiten richtig sind, Burckhardts Hauptthese nicht widerlegen. Huizinga argumentiert tatsächlich so: Burckhardt habe unrecht, weil ein Teil der Phänomene, die er für die Renaissance in Anspruch nehme, bereits im Spätmittelalter in West- und Mitteleuropa existiert hätten, während andere erst nach dem Ende der Renaissance aufgetreten seien. Es ist dies der gleiche Einwand, den man gegen alle Auffassungen vorbringt, welche die mittelalterliche Feudalgesellschaft der modernen kapitalistischen Gesellschaft gegenüberstellen. Dasselbe gilt auch für die Kritik an Burckhardt. Burckhardt hat den wesentlichen Unterschied zwischen der mittelalterlichen und der modernen Kultur erkannt. Vielleicht hat er die „Renaissance“ und das „Mittelalter“ zu sehr idealtypisch verstanden und deshalb die wesentlichen Unterschiede, die quantitativer Art sind, als qualitative angesehen. Doch scheint mir, dass er mit visionärer Klarheit die Besonderheit und Dynamik von Entwicklungstendenzen erkannte, bei denen sich dann im Verlauf der europäischen Geschichte nicht nur quantitative, sondern auch qualitative Veränderungen zeigten. Zu diesem Gesamtproblem verweise ich auch auf die vorzügliche Abhandlung von Charles E. Trinkhaus (1940), die eine konstruktive Kritik an Burckhardts Werk enthält, indem sie die Ansichten der italienischen Humanisten über das Problem des Lebensglücks analysiert. Hinsichtlich der in unserem Buch erörterten Probleme sind seine Ausführungen über die Unsicherheit, die Resignation und Verzweiflung als Folge des zunehmenden Wettkampfes um den persönlichen Aufstieg von besonderem Interesse. (Vgl. a.a.O., S. 18.)

^[12] Die nachfolgende Darstellung der ökonomischen Geschichte des ausgehenden Mittelalters und der Reformationszeit gründet sich im Wesentlichen auf die Veröffentlichungen von K. Lamprecht (1893); R. Ehrenberg (1896); W. Sombart (1921); G. von Below (1920); J. Kulischer (1928); W. Andreas (1932); M. Weber (1920); J. S. Schapiro (1909); R. Pascal (1933); R. H. Tawney (1926); L. J. Brentano (1923) und L. Kraus (1930).

^[13] [Anmerkung des Herausgebers: Das amerikanische middle class kann im Deutschen nicht immer gleichlautend wiedergegeben werden. Im Folgenden werden die Begriffe „Mittelstand“ und „Mittelklasse“ bevorzugt. Wo es der Zusammenhang erlaubt, wird middle class auch mit „Bürgertum“ übersetzt. Für alle drei deutschen Wörter steht im amerikanischen Original immer middle class. (Siehe auch die Hinweise zur Übersetzung des Begriffs middle class.)]

^[14] Die Theorie und Praxis des Ablasshandels illustriert besonders gut den wachsenden Einfluss des Kapitalismus. In dem Gedanken, dass man sich von Strafen freikaufen könne, kommt ein neues Gefühl für die eminente Bedeutung des Geldes zum Ausdruck, und auch aus der Bulle Unigenitus dei filius von Papst Clemens VI. aus dem Jahre 1343 zur Frage des Ablasswesens spricht der Geist kapitalistischen Denkens. Clemens betonte, „dass der von Christus und den Heiligen erworbene unendliche Schatz von den Päpsten verwaltet und den Gläubigen zuteil werde“ (R. Seeberg, 1930, S. 621). Wir haben hier also die Vorstellung vom Papst als einem Monopol-Besitzer, der über ein unermesslich großes moralisches Kapital verfügt und der seinen eigenen finanziellen Vorteil daraus zieht - zum moralischen Nutzen seiner „Kundschaft“.

^[15] Ich bin Charles Trinkhaus zu Dank verpflichtet, der mich auf die Bedeutung der mystischen Schriften und der Predigtsammlungen aufmerksam machte und mir eine ganze Reihe von Anregungen zu dem hier behandelten Thema gab.

^[16] [Anmerkung des Herausgebers: In der amerikanischen Ausgabe setzt sich Fromm mit der offiziellen Übersetzung Calvins ins Englische durch John Allan auseinander. Er hält diese Übersetzung für ungenau, da sie die Strengen Calvins zu mildern versuche und auf diese Weise Calvin modernisieren wolle. Darum übersetzt Fromm die betreffende Stelle selbst. Er benutzte eine von A. Tholuk besorgte Ausgabe aus dem Jahre 1835. Seine Kritik an der offiziellen englischen Übersetzung zu dieser Stelle lautet: „Allan übersetzt: ‘Denn da die Willfährigkeit, den eigenen Neigungen zu folgen, die Menschen höchstwahrscheinlich ins Verderben führt, sollten wir uns nicht auf unser eigenes Wissen oder Wollen verlassen, sondern nur der Leitung des Herrn zu folgen, ist der einzige Weg zur Sicherheit (des Heils).’ Aber das lateinische sibi ipsis obtemperant ist nicht dasselbe wie ‘den eigenen Neigungen folgen’, sondern es bedeutet ‘sich selbst gehorchen’. Das Verbot, den eigenen Neigungen zu folgen, entspricht der Milde der Ethik Kants, wenn dieser sagt, der Mensch solle seine natürlichen Neigungen unterdrücken und den Befehlen seines Gewissens folgen. Andererseits bedeutet das Verbot, sich selbst zu gehorchen, eine Leugnung der Autonomie des Menschen. Die gleiche subtile Veränderung der Bedeutung wird dadurch bewirkt, dass Allan ita unicus est salutis partis nihil nec sapere, nec velle per se ipsum mit ‘uns nicht von unserem Wissen oder Willen abhängig machen’ übersetzt. Während die Formulierung des Originals der Devise der Aufklärungsphilosophie sapere aude (‘wage zu wissen’) strikt widerspricht, warnt Allan in seiner Übersetzung nur davor, sich von seinem eigenen Wissen abhängig zu machen - eine Warnung, die weit weniger im Widerspruch zu unserem modernen Denken steht. Ich erwähne diese Abweichungen vom Sinn des Originals nur, weil sie uns veranschaulichen, dass der Geist eines Autors allein durch das Übersetzen ‘modernisiert’ und verfärbt wird - auch wenn dies sicher völlig unabsichtlich geschieht.“]

^[17] [Anmerkung des Herausgebers: Vgl. hierzu E. Fromm, Selfishness and Self-Love (1939b), sowie die Erweiterung dieses Aufsatzes im Abschnitt „Selbstsucht, Selbstliebe, Selbstinteresse“ in Psychoanalyse und Ethik (1947a), GA II, S. 77-91.]

^[18] Freud hat diese Feindseligkeit des Menschen gegen sich selbst erkannt und sie in das von ihm so benannte Über-Ich verlegt. Er erkannte auch, dass dieses Über-Ich ursprünglich die Verinnerlichung einer äußeren, als gefährlich empfundenen Autorität darstellt. Aber er hat nicht zwischen spontanen Idealen, die einen Teil des Selbst bilden, und den internalisierten Befehlen, die das Selbst beherrschen, unterschieden. Vgl. hierzu meine Ausführungen in Studien über Autorität und Familie. Sozialpsychologischer Teil (1936a, GA I, S. 139-187), sowie den Aufweis des Zwangscharakters der Über-Ich-Befehle durch K. Horney, 1939.

^[19] [Anmerkung des Herausgebers: Fromm gebraucht hier den Begriff des Selbstinteresses noch negativ im Sinne des Selbstsüchtigen. Im Abschnitt „Selbstsucht, Selbstliebe, Selbstinteresse“ in Psychoanalyse und Ethik (1947a, GA I, S. 77-91 ist das Selbstinteresse der positive Gegenbegriff zur Selbstsucht. Zum Begriff self-interest vgl. auch die Hinweise zur Übersetzung.]

^[20] Sullivan kommt dieser Formulierung in seinen Vorlesungen nahe. Er stellt fest, dass die Zeit der Prä-Adoleszenz durch das Auftreten von Impulsen in zwischenmenschlichen Beziehungen gekennzeichnet ist, die nach einer neuen Art der Befriedigung anstelle der alten suchen (den Kumpel). Nach ihm ist die Liebe eine Situation, in welcher die Befriedigung der geliebten Person ebenso wichtig und wünschenswert ist wie die des Liebenden.

^[21] [Anmerkung des Herausgebers: Zum Frommschen Verständnis von „Entfremdung“ vgl. Wege aus einer kranken Gesellschaft (1955a), GA IV, S. 88-109" sowie Die Pathologie der Normalität des heutigen Menschen (1991e), GA XI, S. 211-266; außerdem die Dissertation Das Konzept der Entfremdung im geschichtsphilosophischen Denken von Erich Fromm von Urs Aregger-Moros (1989). Zur Frage der Verdinglichung des Menschen und der menschlichen Beziehungen vgl. darüber hinaus E. Fromm, Der Mensch ist kein Ding (1957a), GA VIII, S. 21-26 und den Sammelband Der Mensch ist kein Ding! Das Gesundheitswesen zwischen Technik und Humanität (J. Meier and F. Bremer, 1996).]

^[22] [Anmerkung des Herausgebers: Eine derartige Analyse der europäischen und amerikanischen Geschichte wurde von Fromm später nicht ausgeführt. Dennoch beschäftigte er sich in Wege aus einer kranken Gesellschaft (1955a, GA IV, S. 62 ff.) erneut mit der Zeit zwischen Reformation und Gegenwart, und zwar unter dem Aspekt der Kapitalismusentwicklung.]

^[23] [Anmerkung des Herausgebers: Zu diesen Bestimmungen vgl. auch die weiterführenden Gedanken zur „gesunden“ und „kranken“ Gesellschaft in dem Beitrag Individuelle und gesellschaftliche Ursprünge der Neurose (1944a), GA XII, S. 123-129 sowie in Wege aus einer kranken Gesellschaft (1955a, GA IV, S. 7-19.]

^[24] Von einem anderen Standpunkt aus gelangt Karen Horney (1939) mit ihrem Begriff der „neurotischen Tendenzen“ zu einer in gewisser Hinsicht ähnlichen Auffassung wie ich mit dem Begriff der „Fluchtmechanismen“. Die Hauptunterschiede zwischen beiden Begriffen sind folgende: Bei den neurotischen Tendenzen handelt es sich um die treibenden Kräfte bei Individualneurosen, während die Fluchtmechanismen die treibenden Kräfte beim normalen Menschen sind. Außerdem liegt bei Horney das Hauptgewicht auf der Angst und bei mir auf der Isolierung des Individuums.

^[25] Der Marquis de Sade vertrat die Ansicht, dass die Beherrschung des anderen das Wesen des Sadismus ausmache, wie aus dem folgenden, seinem Roman Juliette ou la Suite de Justine (G. Gorer, 1934) entnommenen Zitat hervorgeht: „Nicht Lust willst du deinen Partner empfinden lassen, sondern Eindruck willst du auf ihn machen; der des Schmerzes ist weit stärker als der der Lust ... das merkt man; man nutzt ihn und findet Befriedigung.“ In seiner Analyse von de Sades Werk definiert Gorer den Sadismus als „die Lust, die der Beobachter dadurch empfindet, dass er die Veränderungen beobachtet, die er in der Außenwelt hervorgerufen hat“. Diese Definition kommt meiner Auffassung des Sadismus näher als die anderer Psychologen. Ich glaube jedoch, dass Gorer sich irrt, wenn er den Sadismus mit der Lust an der Beherrschung des anderen oder mit Produktivität gleichsetzt. Die sadistische Beherrschung des anderen ist dadurch gekennzeichnet, dass der Sadist sein Objekt zu einem willenlosen Werkzeug in seinen Händen macht, während die nicht-sadistische Freude am Einfluss auf andere deren Integrität respektiert und sich auf ein Gefühl der Gleichheit gründet. In Gorers Definition verliert der Sadismus seine spezifische Eigenschaft und wird mit jeder Art von Produktivität gleichgesetzt. - [Anmerkung des Herausgebers: Vgl: auch Fromms Buchbesprechung von Jeoffrey Gorer: „The Revolutionary Ideas of the Marquis de Sade“ (1934f, GA X, S. 53 f.).]

^[26] [Anmerkung des Herausgebers: Zu dieser wichtigen Differenzierung vgl. vor allem die Ausführungen zum Sadismus bzw. zur Nekrophilie in Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973a). Im Unterschied zur hier getroffenen begrifflichen Unterscheidung zwischen Sadismus und Destruktivität, differenziert Fromm später eindeutiger zwischen Sadismus bzw. sadistischer Destruktivität und Nekrophilie bzw. nekrophiler Destruktivität. Die destruktive Handlung an sich sagt noch nichts darüber aus, ob sie sadistischen oder nekrophilen Strebungen entspringt.]

^[27] [Anmerkung des Herausgebers: Vgl. das deutsche Wort „Beherrschung“ bzw. „beherrschen“. Es kann sowohl im autoritären und sadistischen Sinne als Herrschaft über andere und als Selbstbeherrschung verstanden, als auch im Sinne von „eine Fähigkeit und Kunst beherrschen“ gebraucht werden. Im ersten Sinn führt es zum Begriff des Lasters, im zweiten zu dem der Tugend. - Das privative powerlessness wird im Deutschen entsprechend der oben getroffenen Unterscheidung entweder mit „Machtlosigkeit“ oder mit „Ohnmacht“ wiedergegeben.]

^[28] [Anmerkung des Herausgebers: Fromms Kritik an Freuds Lehre vom Ödipuskomplex und an der patriarchalen Interpretation des Ödipusmythos wurde später noch vertieft, so in: Einleitung zu: S. Mullahy: Oedipus Myth and Complex (1948a), GA VIII, S. 137-141, Märchen, Mythen, Träume (1951a), GA IX, 273-293, Der Ödipuskomplex. Bemerkungen zum „Fall des kleinen Hans“ (1966k), GA VIII, S. 143-151 und Sigmund Freuds Psychoanalyse - Größe und Grenzen (1979a), GA VIII, 281-290.]

^[29] [Anmerkung des Herausgebers: Im Unterschied zur hier getroffenen Unterscheidung zwischen Sadismus und Destruktivität, differenziert Fromm später genauer zwischen Sadismus bzw. sadistischer Destruktivität und Nekrophilie bzw. nekrophiler Destruktivität. Entsprechend der Differenzierung in eine sadistische und eine nekrophile Destruktivität spricht Fromm dann in Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973a, GA VII, S. 161 ff.) von drei Grundarten destruktiven Handelns: von der reaktiven, der sadistischen und der nekrophilen Destruktivität.]

^[30] [Anmerkung des Herausgebers: Vgl. hierzu die Analysen von „nichtdestruktiven, jedoch aggressiven Gesellschaften“ in Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973a, GA VII, S. 151).]

^[31] [Anmerkung des Herausgebers: Diesen Fluchtmechanismus hat Fromm in Die Seele des Menschen (1964a), GA Il, S. 199-211) unter dem Begriff „Narzissmus“ erstmals ausgeführt. Vgl. auch den entsprechenden Abschnitt in Sigmund Freuds Psychoanalyse - Größe und Grenzen (1979a), GA VIII, 294-302.]

^[32] [Anmerkung des Herausgebers: Die Bezeichnung „Automat“ gibt das englische automaton nur bedingt richtig wieder. Sachlich geht es um den für einen Automaten kennzeichnenden Aspekt: Ein Automat tut genau das, was man von ihm erwartet entsprechend seiner Programmierung. Diese Eigenart in der Bezogenheit zur Welt und zu anderen Menschen lässt sich auch mit dem - von Fromm ebenso gebrauchten - Begriff „Konformismus“ ausdrücken. Im Folgenden wird dieser Fluchtmechanismus deshalb zumeist „Konformismus“ genannt, und zwar zum Teil auch dort, wo im Englischen das Wort automaton steht.]

^[33] Beim psychoanalytischen Verfahren handelt es sich im Wesentlichen um einen Prozess, bei dem der Betreffende sein ursprüngliches Selbst aufzudecken sucht. Unter „freiem Assoziieren“ versteht man, dass man seine ursprünglichen Gefühle und Gedanken äußert, dass man die Wahrheit sagt; aber Wahrheit in diesem Sinn heißt nicht, dass man sagt, was man denkt, sondern dass das Denken ursprünglicher Art ist und nicht Anpassung an das, was andere von einem erwarten. Freud hat besonders betont, dass „schlechte“ Dinge verdrängt werden; er scheint nicht genügend erkannt zu haben, in welchem Ausmaß auch die „guten“ Dinge der Verdrängung anheimfallen können. - [Anmerkung des Herausgebers: Vgl. zu dieser Kritik am Freudschen Verständnis des Unbewussten und des Traumes auch die Ausführungen in Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen (1972a), GA IX, S. 311-315) als auch die diesbezüglichen Aussagen zur Traumlehre in Sigmund Freuds Psychoanalyse - Größe und Grenzen (1979a), GA VIII, S. 320-327).]

^[34] Die hier vertretene Auffassung gründet sich auf die Resultate einer noch unveröffentlichten Untersuchung über den „Charakter deutscher Arbeiter und Angestellter in den Jahren 1929/30“, die von A. Hartoch, E. Herzog, H. Schachtel und mir selbst durchgeführt wurde. - [Anmerkung des Herausgebers: Wolfgang Bonß hat im Auftrag von Erich Fromm Ende der Siebziger Jahre das Material bearbeitet und 1980 herausgegeben: Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine sozialpsychologische Untersuchung (1980a, GA III, S. 1-230). Zu Aufbau und Bedeutung dieser Untersuchung vgl. die Einleitung von Wolfgang Bonß Kritische Theorie und empirische Sozialforschung. Anmerkungen zu einem Fallbeispiel (W. Bonß, 1980).] - Die historische Einführung dazu verfasste F. Neumann; die Untersuchung erfolgte im Auftrag des International Institute of Social Research der Columbia-Universität. Die Analyse der Antworten von 600 Personen auf einen detaillierten Fragebogen ergab, dass eine Minderheit der Antwortenden den autoritären Charakter aufwies, dass etwa die gleiche Anzahl hauptsächlich Freiheit und Unabhängigkeit anstrebten, während die allermeisten eine weniger ausgeprägte Mischung verschiedener Wesenszüge aufwiesen.

^[35] Als aufschlussreiches Beispiel für die Kommerzialisierung der Freundlichkeit möchte ich einen Bericht über die „Howard Johnson Restaurants“ zitieren, der in der Septembernummer der Zeitschrift Fortune (S. 96) erschien. Johnson hat ein ganzes Regiment von Werkspionen (sogenannten shoppers) angestellt, die von Restaurant zu Restaurant gehen, um irgendwelche Missstände zu entdecken. „Da sämtliche Gerichte - so der Bericht - nach den Standard-Rezepten und Anweisungen der Zentrale zubereitet werden, weiß der Kontrolleur genau, wie groß das Steak zu sein hat, das ihm serviert wird, und wie die Gemüseeinlage zu schmecken hat. Er weiß auch, wie lange es dauern darf, bis er bedient wird, und wie liebenswürdig die Empfangsdame und die Bedienung zu sein haben.“

^[36] [Anmerkung des Herausgebers: Dieser Aspekt des spontanen Tätigseins ist es, der Fromm veranlasst hat, in seiner Charakterologie die „Produktivität“ zum Kriterium für das zu machen, was den Menschen psychisch fördert und zur Entfaltung bringt. Vgl. hierzu besonders die Ausführungen zur „produktiven Orientierung“ in Psychoanalyse und Ethik (1947a), GA II, S. 56-71. Einen Überblick über die Entwicklung des Frommschen Konzepts der Produktivität gibt R. Funk, 2003a.]

^[37] Das hier erörterte Problem berührt einen sehr wichtigen Punkt, den ich wenigstens erwähnen möchte: dass die dynamische Psychologie in der Lage ist, ethische Fragen zu klären. Der Psychologe kann hier aber nur helfen, wenn er einsieht, dass moralische Probleme für das Verständnis der Persönlichkeit relevant sind. Jede Psychologie - einschließlich der Freudschen -, welche derartige Probleme nur unter dem Aspekt des Lustprinzips behandelt, verkennt einen wichtigen Persönlichkeitssektor und überlässt dogmatischen und nicht-empirischen Moraldoktrinen das Feld. Die Analyse der Selbstliebe, des masochistischen Opfers und von Idealen, wie wir sie in diesem Buch beschrieben haben, zeigt, welche Aufgaben sich auf diesem Gebiet der Psychologie und Ethik anbieten, mit denen man sich unbedingt weiter beschäftigen sollte.

^[38] [Anmerkung des Herausgebers: Im Folgenden wird die sozialpsychoanalytische Methode beschrieben, die Erich Fromm in den Dreißiger Jahren entwickelte. Seit seiner Dissertation im Jahr 1922 bewegte Fromm die Frage, was viele Menschen ähnlich denken, fühlen und handeln lässt. Eine erste psychologische Antwort formulierte er im Kontext des interdisziplinären Diskurses am Institut für Sozialforschung in Frankfurt: Die Gesellschaft müsse in jedem Einzelnen in einer eigenen libidinöse Struktur repräsentiert sein, so dass es zu einer sozialtypischen Charakterbildung in den vielen Einzelnen komme. Die zunhächst im Rahmen der Freudschen Libidotheorie entwickelte sozialpsychologische Theorie und Methode (vgl. Über Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen über Psychoanalyse und historischen Materialismus, 1932a, GA I, S. 37-57) wurde im Winter 1936/37 von Fromm noch einmal in einem umfangreichen Aufsatz überarbeitet. Dieser Aufsatz wurde damals wegen des Widerstands von Institutskollegen zwar nicht veröffentlicht (sondern erst posthum im Jahr 1992 unter dem Titel Die Determiniertheit der psychischen Struktur durch die Gesellschaft. Zur Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie (1992e), GA XI, S. 129-175), der Anhang in Die Furcht vor der Freiheit gibt aber die entscheidenden Eckpunkte dieser Theoriebildung wieder und stellt ein unverzichtbares Dokument des wissenschaftlichen Denkens von Erich Fromm dar. Spätere Publikationen wie der Beitrag Über psychoanalytische Charakterkunde und ihre Anwendung zum Verständnis der Kultur (1949c), GA I, S. 207-214 und das Kapitel „Individueller Charakter und Gesellschafts-Charakter“ in Jenseits der Illusionen (1962a), GA IX, S. 85-95 bauen darauf auf.]

^[39] [Anmerkung des Herausgebers: Vgl. zu diesem Problem die große Felduntersuchung zum Gesellschafts-Charakter mexikanischer Bauern, die Erich Fromm zusammen mit Michael Maccoby zwischen 1957 und 1967 durchgeführt hat: Psychoanalytische Charakterologie in Theorie und Praxis. Der Gesellschaft-Charakter eines mexikanischen Dorfes (1970b), GA III, S. 231-540.]

^[40] [Anmerkung des Herausgebers: Dies war eine der wesentlichen Einsichten der Frommschen Untersuchung in den Dreißiger Jahren: Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine sozialpsychologische Untersuchung (1980a), GA III, S. 1-230].

^[41] Franz Alexander hat versucht, Freuds charakterologische Erkenntnisse auf eine Weise neu zu formulieren, die meiner Interpretation nahe kommt. (Vgl. F. Alexander, 1934.) Aber wenn auch seine Auffassung einen Fortschritt gegenüber Freud darstellt, ist es ihm doch nicht gelungen, die grundsätzlich biologische Orientierung zu überwinden und die Bedeutung der zwischenmenschlichen Beziehungen als Grundlage und Wesen dieser „prägenitalen“ Triebe ganz zu erkennen.

^[42] Ich bezeichne diesen Standpunkt als pseudo-marxistisch, weil er die Marxsche Theorie dahingehend interpretiert, dass die Geschichte von ökonomischen Motiven im Sinn des Strebens nach materiellem Gewinn bestimmt werde, und nicht - wie Marx es in Wirklichkeit meinte - von objektiven Bedingungen, die zu unterschiedlichen ökonomischen Einstellungen führen können, wobei das intensive Streben nach materiellem Besitz nur eine dieser Einstellungen unter anderen darstellt. (Ich habe hierauf bereits im ersten Kapitel hingewiesen. Eine ausführliche Erörterung dieses Problems findet sich in Über Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen über Psychoanalyse und historischen Materialismus (1932a, GA I, S. 37-57); vgl. auch R. S. Lynd, 1939, Kap. II.)

^[43] [Anmerkung des Herausgebers: Die hier nur ansatzweise diskutierte Frage nach der Eigengesetzlichkeit der „psychologischen Kräfte“ wird von Fromm in Wege aus einer kranken Gesellschaft in der Lehre von den „existenziellen Bedürfnissen“ (1955a, GA IV, S. 20-50) ausführlich diskutiert und in Jenseits der Illusionen (1962a, GA IX, S. 93-95) zusammengefasst.]

Psychoanalyse und Ethik
Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie

(Man for Himself
An Inquiry into the Psychology of Ethics)

(1947a)^[1]

Übersetzung aus dem Amerikanischen von Paul Stapf und Ignaz Mühsam
überarbeitet von Rainer Funk

Inhalt

• Vorwort
• 1. Die Fragestellung
• 2. Humanistische Ethik als angewandte Wissenschaft der Kunst des Lebens
  • a) Humanistische Ethik im Gegensatz zu autoritärer Ethik
  • b) Subjektivistische Ethik im Gegensatz zu objektivistischer Ethik
  • c) Die Wissenschaft vom Menschen
  • d) Die Tradition der humanistischen Ethik
  • e) Ethik und Psychoanalyse
• 3. Die Natur des Menschen und sein Charakter
  • a) Die Situation des Menschen
    • 1. Die biologische Schwäche des Menschen
    • 2. Die existenziellen und historischen Dichotomien im Menschen
  • b) Die Persönlichkeit
    • 1. Das Temperament
    • 2. Der Charakter
      • Der dynamische Charakterbegriff
      • Die nicht-produktiven Charakterorientierungen
      • Die produktiven Charakterorientierungen
      • Orientierungen im Sozialisationsprozess
      • Mischungen der verschiedenen Orientierungen
• 4. Probleme der humanistischen Ethik
  • a) Selbstsucht, Selbstliebe, Selbstinteresse
  • b) Das Gewissen - der Ruf des Menschen zu sich selbst
    • 1. Das autoritäre Gewissen
    • 2. Das humanistische Gewissen
  • c) Lust und Glück
    • 1. Lust als Wertmaßstab
    • 2. Formen der Lust
    • 3. Das Problem von Mittel und Zweck
  • d) Glaube als Charakterzug
  • e) Die sittlichen Kräfte im Menschen
    • 1. Ist der Mensch gut oder böse?
    • 2. Verdrängung und Produktivität
    • 3. Charakter und moralische Beurteilung
  • f) Absolute Ethik im Gegensatz zur relativen Ethik, universale Ethik im Gegensatz zur gesellschaftsimmanenten Ethik
• 5. Das ethische Problem der Gegenwart

Seid euer eignes Licht.
Seid eure eigne Zuversicht.
Haltet euch an die Wahrheit in euch selbst
als das einzige Licht.
Buddha

Wahre Worte erscheinen immer widersinnig,
doch sind sie durch keine andere Lehrweise zu ersetzen.
Laotse

Wer sind die wahren Philosophen?
Die das Bild der Wahrheit lieben.
Platon

Mein Volk ist dahin,
darum dass es nicht lernen will.
Denn du verwirfest Gottes Wort,
darum will ich dich auch verwerfen.
Hosea

Wenn nun auch der Weg,
der, wie ich gezeigt habe, hierhin führt,
äußerst schwierig zu sein scheint,
lässt er sich doch finden.
Schwierig freilich muss sein,
was so selten erreicht wird.
Denn wie wäre es möglich,
wenn das Heil so zur Hand wäre
und ohne große Anstrengung
gefunden werden könnte,
dass fast alle es unbeachtet lassen?
Nein, alles Erhabene ist ebenso schwer wie selten.
Spinoza

Vorwort

Das vorliegende Buch[2] ist in mancher Hinsicht eine Fortsetzung von Die Furcht vor der Freiheit (1941a, GA I, 215-392). Wollte ich dort die Furcht des modernen Menschen vor sich selbst und vor der Freiheit analysieren, so erörtere ich hier das Problem der Ethik, der Normen und jener Werte, die dem Menschen zur Verwirklichung seines Selbst und seiner Möglichkeiten verhelfen sollen. Es ist unvermeidbar, dass einige Gedankengänge wiederkehren, die ich bereits in Die Furcht vor der Freiheit (1941a, GA I, 215-392) entwickelt habe. Wiederholungen suchte ich so weit wie möglich zu verkürzen, ganz umgehen ließen sie sich nicht. In dem Kapitel Die Natur des Menschen und sein Charakter behandle ich charakterologische Fragen allgemeiner Art, die in dem vorhergehenden Buch noch nicht berührt wurden, und ich beziehe mich nur kurz auf die dort erörterten Probleme. Der Leser, der von meiner Charakterologie einen umfassenden Eindruck gewinnen will, müsste zweckmäßigerweise beide Bücher kennen. Unbedingt notwendig ist dies zum Verständnis der vorliegenden Arbeit jedoch nicht.

Dass ein Psychoanalytiker sich mit Problemen der Ethik beschäftigt, wird manchen überraschen. Noch überraschender ist sein Standpunkt, die Psychologie habe nicht nur die Pflicht, falsche ethische Urteile zu demaskieren, sondern sie könne auch bei der Aufstellung objektiver und gültiger Normen der Lebensführung als Grundlage dienen. Eine solche Auffassung steht im Widerspruch zur derzeit vorherrschenden Psychologie, die mehr auf „Anpassung“ ausgerichtet ist als auf die Frage nach dem „Guten“ und die deshalb zum ethischen Relativismus neigt. Die Erfahrungen meiner psychoanalytischen Praxis haben mich darin bestärkt, dass Probleme der Ethik bei der Erforschung der Persönlichkeit nicht ausgeschlossen werden dürfen. Das ist weder theoretisch noch bei der therapeutischen Behandlung möglich. Denn Werturteile, die wir fällen, bestimmen unsere Handlungen. Von ihrer Gültigkeit hängen Glück und seelische Gesundheit ab. Betrachten wir dagegen Werturteile nur als Rationalisierungen unserer unbewussten, irrationalen Wünsche - das können sie auch sein -, so würde dies unser Bild von der Gesamtpersönlichkeit einengen und verzerren. Letzten Endes ist die Neurose als solche Symptom eines moralischen Versagens (obwohl „Anpassung“ keinesfalls schon ein Zeichen für moralische Leistung ist). In vielen Fällen ist ein neurotisches Symptom die spezifische Erscheinungsform eines [II-004] moralischen Konflikts. Der Erfolg der therapeutischen Bemühung hängt davon ab, ob das moralische Problem erkannt und gelöst wird.

Die Trennung von Psychologie und Ethik ist vergleichsweise jung. Die großen humanistischen Ethiker der Vergangenheit, auf deren Werke sich dieses Buch stützt, waren Philosophen und Psychologen zugleich. Nach ihrer Auffassung ist ein Verstehen der menschlichen Natur und der für das menschliche Leben gültigen Werte und Normen unlösbar miteinander verbunden. Obwohl Freud und seine Schule für den Fortschritt des ethischen Denkens einen unschätzbaren Beitrag leisteten, indem sie irrationale Werturteile demaskierten, nahmen sie doch den Werten gegenüber einen relativistischen Standpunkt ein, was nicht nur für die Entwicklung der ethischen Theorie, sondern auch für den Fortschritt der Psychologie selbst einen negativen Effekt hatte.

Die wichtigste Ausnahme innerhalb dieses Trends der Psychoanalyse war C. G. Jung. Er erkannte die enge Verwandtschaft von Psychologie und Psychotherapie mit den philosophischen und ethischen Problemen des Menschen. Aber so wichtig Jungs Erkenntnis auch ist, so führte seine philosophische Orientierung doch nur zu einer Reaktion gegen Freud, nicht zu einer philosophisch orientierten Psychologie, die über Freud hinausgeht. Für Jung wurden das „Unbewusste“ und der Mythos zu neuen Quellen der Offenbarung, die ihres irrationalen Ursprungs wegen angeblich dem rationalen Denken überlegen sein sollen. Die Stärke der monotheistischen westlichen Religionen wie die der großen Religionen Indiens und Chinas beruhte darauf, dass sie die Wahrheit suchten und gleichzeitig den Anspruch erhoben, im Besitz des wahren Glaubens zu sein. Verursachte diese Überzeugung oft auch fanatische Intoleranz gegen andere Religionen, so flößte sie zugleich Anhängern wie Gegnern gleichermaßen Ehrfurcht vor der Wahrheit ein. In seiner eklektischen Bewunderung für jede Religion hat Jung diese Suche nach der Wahrheit in seiner Theorie aufgegeben. Jedes System, vorausgesetzt, es ist nicht-rational, jeder Mythos oder jedes Symbol ist ihm gleichwertig. Hinsichtlich der Religion ist er ein Relativist. Er bekämpft nicht den Relativismus als solchen, er negiert einen rationalen Relativismus. Dieser Irrationalismus ist kein Fortschritt, sondern ein Rückschritt, gleichgültig, ob er sich in psychologische, philosophische, rassische oder politische Begriffe kleidet. Der Rationalismus des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts versagte ja nicht wegen seines Vernunftglaubens, sondern wegen der Enge seiner Vorstellungen. Nicht weniger, sondern mehr Vernunft und ein unermüdliches Suchen nach der Wahrheit kann die Irrtümer eines einseitigen Rationalismus korrigieren, nicht aber ein pseudo-religiöser Obskurantismus.

Die Psychologie kann weder von der Philosophie und der Ethik noch von der Soziologie und den Wirtschaftswissenschaften getrennt werden. Die Tatsache, dass ich in diesem Buch die philosophischen Probleme der Psychologie betone, bedeutet nicht, dass ich zu der Überzeugung gekommen bin, die sozio-ökonomischen Faktoren seien weniger wichtig. Dieses einseitige Gewicht erklärt sich aus Gründen der Darstellung, und ich hoffe, einen weiteren Band zur Sozialpsychologie zu veröffentlichen, der sich mit der Wechselwirkung zwischen psychischen und sozio-ökonomischen Faktoren beschäftigen wird.^[3]

Es könnte den Anschein haben, als ob der Psychoanalytiker, der die Zähigkeit und [II-005] Hartnäckigkeit irrationaler Strebungen beobachtet, pessimistisch sein müsste hinsichtlich der Fähigkeit des Menschen, sein eigener Herr zu sein und sich selbst aus den Fesseln irrationaler Leidenschaften zu befreien. Ich muss gestehen, dass ich im Verlauf meiner analytischen Arbeit in immer stärkerem Maße vom Gegenteil beeindruckt wurde, nämlich von der Stärke des Strebens nach Glück und nach Gesundheit, das zur Natur des Menschen gehört. „Heilen“ bedeutet nichts anderes, als die Widerstände aus dem Weg zu räumen, die verhindern, dass diese Strebungen wirksam werden können. In Wirklichkeit sollte man sich weniger darüber wundern, dass es so viele neurotische Menschen gibt, als über die Tatsache, dass die meisten Menschen trotz ungünstiger Einflüsse relativ gesund sind.

Eine Warnung scheint angebracht zu sein. Viele Menschen erwarten heute, in einem Buch über Psychologie Rezepte zu finden, wie man „Glück“ oder „Seelenfrieden“ erreichen könne. Dieses Buch enthält keine derartigen Anweisungen. Es ist ein theoretischer Versuch, das Problem von Ethik und Psychologie zu klären. Sein Ziel ist, den Leser in Frage zu stellen, nicht aber ihn zu beruhigen.

Wie sehr ich mich allen Freunden, Kollegen und Studenten verpflichtet fühle, die dieses Buch durch Ermunterung und Anregungen förderten, kann ich nur unvollkommen ausdrücken. Ich möchte denen meinen besonderen Dank aussprechen, die unmittelbar zur Vollendung dieses Buches beigetragen haben. Von unschätzbarem Wert war Patrick Mullahys Mitwirkung. Im Zusammenhang mit den hier erörterten philosophischen Fragen steuerten er und Dr. Alfred Seidemann wertvolle Anregungen und kritische Einwände bei. Professor David Riesman fühle ich mich für manche konstruktiven Vorschläge zutiefst verpflichtet, ebenso Donald Slesinger; der die Lesbarkeit des Manuskripts wesentlich verbesserte. Am meisten danke ich meiner Frau. Sie half bei der Durchsicht des Manuskripts und gab wichtige Hinweise für die Gliederung und den Inhalt des Buches; die Konzeption der positiven und negativen Aspekte der nicht-produktiven Orientierung verdankt viel ihren Anregungen.^[4]

1. Die Fragestellung

Denn die Seele nährt sich doch wohl von Kenntnissen, sprach ich. Dass also nur nicht der Sophist uns betrüge, was er verkauft uns anpreisend, wie Kaufleute und Krämer mit den Nahrungsmitteln für den Körper tun. Denn auch diese verstehen selbst nicht, was wohl von den Waren, welche sie führen, dem Körper heilsam oder schädlich ist, loben aber alles, wenn sie es feil haben; noch auch verstehen es die, welche von ihnen kaufen, wenn nicht einer etwa ein Arzt ist oder ein Vorsteher der Leibesübungen. Ebenso auch die, welche mit Kenntnissen in den Städten umherziehn und jedem, der Lust hat, davon verkaufen und verhökern, loben freilich alles, was sie feil haben; vielleicht aber, mein Bester, mag auch unter ihnen so mancher nicht wissen, was wohl von seinen Waren heilsam oder schädlich ist für die Seele, und ebenso wenig wissen es die, welche von ihnen kaufen, wenn nicht etwa einer darunter in Beziehung auf die Seele ein Heilkundiger ist. Verstehst du dich nun darauf, was hievon heilsam oder schädlich ist, so kannst du unbedenklich Kenntnisse kaufen vom Protagoras sowohl als von jedem andern; wo aber nicht, so sieh wohl zu, du Guter, dass du nicht um dein Teuerstes würfelnd ein gefährliches Spiel machst. Denn überdies ist noch weit größere Gefahr beim Einkauf der Kenntnisse als bei dem der Speisen.

(Platon, Protagoras, übersetzt von Friedrich Schleiermacher)

Stolz und Optimismus kennzeichnen den Geist der westlichen Zivilisation in den letzten Jahrhunderten: Es ist der Stolz auf die Vernunft als das Instrument, mit dessen Hilfe der Mensch die Natur versteht und beherrscht; es ist der Optimismus, das größtmögliche Glück für die größtmögliche Anzahl zu finden und damit die kühnsten Hoffnungen der Menschheit zu erfüllen.

Dieser Stolz des Menschen ist berechtigt. Kraft seiner Vernunft hat er eine materielle Welt aufgebaut, deren Wirklichkeit sogar die Träume und Visionen von Märchen und Utopien übersteigt. Er weiß Kräfte und Natur zu nutzen, die es der Menschheit [II-007] ermöglichen, die für ein würdiges und produktives Dasein unerlässlichen materiellen Voraussetzungen zu schaffen. Wenn von seinen Zielen auch viele noch nicht erreicht sind, so kann doch kaum ein Zweifel darüber bestehen, dass sie realisierbar sind und dass das Problem der Produktion - das Problem der Vergangenheit - im Prinzip gelöst ist. Zum ersten Mal in seiner Geschichte vermag der Mensch jetzt wahrzunehmen, dass die Idee von der Einheit der menschlichen Rasse und der Eroberung der Natur im Dienste des Menschen nicht mehr länger ein Traum, sondern reale Möglichkeit ist. Hat er nicht allen Grund, darauf stolz zu sein und zu sich selbst und zur Zukunft der Menschheit Vertrauen zu haben?

Und doch fühlt sich der heutige Mensch unwohl und verunsichert. Er arbeitet und müht sich ab und verspürt doch ein Gefühl der Sinnlosigkeit bei all seinem Tun. Während seine Macht über die Materie immer größer wird, fühlt er sich in seinem individuellen Leben und in der Gesellschaft ohnmächtig. Während er neue und bessere Mittel zur Beherrschung der Natur erfindet, hat er sich in das Netz dieser Mittel verstrickt und den Blick auf das Ziel verloren, das allein diesen Mitteln Sinn geben kann: den Menschen. Aber während der Mensch sich zum Herrn der Natur machte, wurde er zum Sklaven der von ihm selbst geschaffenen Maschine. Trotz all seines Wissens um die Materie ist er in den wichtigsten und grundlegenden Fragen der menschlichen Existenz unwissend: was der Mensch ist, wie er leben soll und wie er die in ihm schlummernden gewaltigen Kräfte freilegen und produktiv einsetzen kann.

Die gegenwärtige Krise der Menschheit hat zu einer Abkehr von den Hoffnungen und Ideen der Aufklärung geführt, unter deren Schirmherrschaft unser politischer und ökonomischer Fortschritt begann. Der Fortschrittsgedanke selbst wird als kindische Illusion abgetan. Stattdessen predigt man „Realismus“, doch dies ist nur ein neues Wort dafür, dass jeglicher Glaube an den Menschen fehlt. Die Idee von der Würde und der Macht des Menschen, die ihm die Kraft und den Mut zu den gewaltigen Errungenschaften der letzten Jahrhunderte gab, ist durch die Annahme in Frage gestellt worden, dass der Mensch sich wieder damit abfinden müsse, im Letzten doch ohnmächtig und bedeutungslos zu sein. Dieser Gedanke droht sogar die Wurzeln zu zerstören, aus denen unsere Kultur gewachsen ist.

Die Ideen der Aufklärung lehrten den Menschen, dass er seiner eigenen Vernunft als Führer vertrauen könne, wenn er gültige ethische Normen aufstelle, und dass er sich auf sich selbst verlassen könne und weder einer Offenbarung noch der Autorität der Kirche bedürfe, wenn er wissen wolle, was gut und was böse sei. Das Motto der Aufklärung, sapere aude, was soviel heißt wie „habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ (Kant), wurde zur treibenden Kraft für alle Anstrengungen und Errungenschaften des modernen Menschen. Der wachsende Zweifel an der menschlichen Vernunft und Autonomie schuf jedoch einen Zustand moralischer Verwirrung, in dem der Mensch sowohl der Führung durch die Offenbarung als auch der Führung durch die Vernunft beraubt ist. Das Ergebnis ist die Einnahme eines relativistischen Standpunktes. Man behauptet, Werturteile und ethische Normen seien ausschließlich Angelegenheit des Geschmacks oder willkürliche Bevorzugungen, und deshalb könne man keine objektiv gültigen Aussagen machen. Doch ohne Werte und Normen vermag der Mensch nicht zu leben und fällt durch einen solchen Relativismus leicht [II-008] irrationalen Wertsystemen zum Opfer. Er wird auf einen Ausgangspunkt zurückgeworfen, den die griechische Aufklärung, das Christentum, die Renaissance und die Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts bereits überwunden hatten. Die Forderungen des Staates, die Begeisterung für magische Eigenschaften mächtiger Führer, gewaltige Maschinen sowie materieller Erfolg sind die Quellen, aus denen der Mensch seine Normen und Werturteile schöpft. Sollen wir es dabei bewenden lassen? Sollen wir anerkennen, dass es nur diese eine Alternative zwischen Religion und Relativismus gibt? Sollen wir die Abdankung der Vernunft in Fragen der Ethik akzeptieren? Müssen wir glauben, die Entscheidung zwischen Freiheit und Sklaverei, Liebe und Hass, Wahrheit und Lüge, Integrität und Opportunismus, Leben und Tod sei nichts anderes als das Ergebnis irgendwelcher subjektiver Bevorzugungen? Es gibt eine Alternative. Gültige ethische Normen können von der menschlichen Vernunft, und zwar von ihr allein, aufgestellt werden. Der Mensch hat die Fähigkeit zu unterscheiden und Werturteile zu entwickeln, die genauso gültig sind wie alle anderen Urteile, die sich aus der Vernunft herleiten. Die große Tradition des humanistischen ethischen Denkens hat die Grundlage für Wertsysteme geschaffen, die auf der menschlichen Autonomie und Vernunft beruhen. Alle diese Systeme gingen von der Voraussetzung aus, man müsse die Natur des Menschen kennen, um zu wissen, was für ihn gut oder schlecht sei. Sie waren deshalb grundsätzlich auch psychologische Untersuchungen.

Wenn die humanistische Ethik auf der Erkenntnis der Natur des Menschen aufbaut, dann hätte die moderne Psychologie, insbesondere die Psychoanalyse, zu einem der stärksten Antriebe für die Entwicklung der humanistischen Ethik werden müssen. Während die Psychoanalyse zwar unser Wissen vom Menschen gewaltig bereicherte, hat sie dennoch unser Wissen darüber, wie wir leben und was wir tun sollen, um keinen Schritt weitergebracht. Ihre hauptsächliche Aufgabe bestand in der „Entlarvung“, im Aufweis, dass Werturteile und ethische Normen Rationalisierungen von irrationalen - und oft unbewussten - Wünschen und Ängsten sind, und dass sie deshalb keine objektive Gültigkeit beanspruchen können. War diese Desillusionierung an sich recht wertvoll, so wurde sie doch immer unfruchtbarer, je weniger es gelang, über die reine Kritik hinauszugehen.

Bei dem Versuch, Psychologie in eine Naturwissenschaft umzuwandeln, beging die Psychoanalyse den Fehler, die Psychologie von den Problemen der Philosophie und der Ethik loszulösen. Sie ignorierte die Tatsache, dass die Persönlichkeit des Menschen nicht verstanden werden kann, es sei denn, wir betrachten den Menschen in seiner Totalität, und dies bedeutet, dass er eine Antwort auf die Sinnfrage seiner Existenz braucht und dass er Normen entdecken muss, denen gemäß er leben soll. Freuds homo psychologicus ist eine ebenso wirklichkeitsfremde Konstruktion wie der homo oeconomicus der klassischen Nationalökonomie. Es ist unmöglich, den Menschen mit all seinen emotionalen und psychischen Störungen zu verstehen, wenn man sich nicht über das Wesen von Werten und moralischen Konflikten im Klaren ist. Der Fortschritt der Psychologie ist nicht in der Trennung eines vermeintlichen natürlichen Bereichs von einem vermeintlichen geistigen Bereich zu suchen, auch nicht in der Konzentrierung der Aufmerksamkeit auf den ersteren, sondern in der Rückkehr zu [II-009] der großen Tradition der humanistischen Ethik. Diese betrachtet den Menschen in seiner physisch-geistigen Totalität und vertritt die Auffassung, es sei die Bestimmung des Menschen, er selbst zu sein, und die Voraussetzung dafür sei, dass der Mensch Selbstzweck sein kann (man for himself).

Ich habe dieses Buch in der Absicht geschrieben, die Gültigkeit der humanistischen Ethik erneut unter Beweis zu stellen, indem ich zeige, dass unsere Kenntnis der Natur des Menschen nicht zu einem ethischen Relativismus führt, sondern im Gegenteil zu der Überzeugung, dass die Quellen der Normen für eine sittliche Lebensführung in der Natur des Menschen selbst zu finden sind.[5] Ich versuche aufzuzeigen, dass ethische Normen in Qualitäten gründen, die dem Menschen innewohnen, und dass ihre Verletzung psychische und emotionale Desintegration zur Folge hat. Ich werde zu zeigen versuchen, dass die Charakterstruktur der reifen und integrierten Persönlichkeit, der produktive Charakter, der Ursprung und die Grundlage der „Tugend“ ist und dass „Laster“ letztlich Gleichgültigkeit gegen das eigene Selbst und deshalb Selbst-Verstümmelung ist. Die höchsten Werte der humanistischen Ethik sind nicht Selbstaufgabe oder Selbstsucht, sondern Selbst-Liebe, nicht die Verleugnung des individuellen Selbst, sondern die Bejahung des wahrhaft menschlichen Selbst. Soll der Mensch Vertrauen in Werte haben, dann muss er sich selbst und die Fähigkeit seiner Natur zum Guten und zur Produktivität kennen.

2. Humanistische Ethik als angewandte Wissenschaft der Kunst des Lebens

Sussja betete einst zu Gott: „Herr, ich liebe dich so sehr, und ich fürchte dich nicht genug! Herr, ich liebe dich so sehr, und ich fürchte dich nicht genug! Mache, dass ich dich fürchte wie einer deiner Engel, die dein furchtbarer Name durchfährt!“

Alsbald erhörte Gott das Gebet, und der Name durchfuhr dem Sussja das verborgene Herz, wie es den Engeln geschieht. Da kroch Sussja unter das Bett wie ein Hündchen, und die Angst des Tieres erschütterte ihn, bis er aufheulte: „Herr, lass mich dich wieder lieben wie Sussja!“

Und Gott erhörte ihn zum andernmal.

(Chassidische Legende, in: N. N. Glatzer, 1946, S. 62)

a) Humanistische Ethik im Gegensatz zu autoritärer Ethik

Wenn wir nicht wie der ethische Relativismus darauf verzichten wollen, nach objektiv gültigen Normen der Lebensführung zu suchen, welche Kriterien können wir dann für derartige Normen finden? Die Art der Kriterien hängt vom Typus des ethischen Systems ab, dessen Normen wir untersuchen. Notwendigerweise sind die Kriterien in einer autoritären Ethik grundsätzlich verschieden von denen in einer humanistischen Ethik. In einer autoritären Ethik bestimmt eine Autorität, was für den Menschen gut ist, und stellt die Gesetze und Normen der Lebensführung auf; in einer humanistischen Ethik gibt sich der Mensch seine Norm selbst und unterwirft sich ihr aus eigenem Willen. Er ist Ursache, Gestalter und Gegenstand der Norm.[6]

Die Verwendung des Ausdrucks „autoritär“ fordert eine Klärung des Begriffes Autorität.^[7] In Bezug auf diesen Begriff herrscht eine derartige Verwirrung, dass weithin die Auffassung gilt, es existiere nur die Alternative zwischen diktatorischer, irrationaler Autorität und dem völligen Fehlen jeglicher Autorität. Diese Alternative ist jedoch falsch. Das eigentliche Problem besteht darin, von welcher Art die Autorität ist. Wenn wir von Autorität sprechen, meinen wir dann rationale oder irrationale [II-011] Autorität? Rationale Autorität hat ihren Ursprung in Kompetenz. Der Mensch, dessen Autorität respektiert wird, handelt kompetent in dem ihm zugewiesenen Bereich, den ihm andere anvertraut haben. Er braucht weder einzuschüchtern, noch muss er durch magische Eigenschaften Bewunderung erregen. Solange und in dem Maße, in dem er kompetente Hilfe leistet, anstatt auszubeuten, beruht seine Autorität auf rationalen Grundlagen und braucht keinerlei irrationale Furcht. Rationale Autorität lässt nicht nur ständige Prüfung und Kritik seitens derer zu, die ihr unterworfen sind, sondern fordert diese geradezu heraus.

Rationale Autorität ist immer zeitlich begrenzt. Ihre Anerkennung ist davon abhängig, wie die Aufgabe erfüllt wird. Irrationale Autorität dagegen hat ihren Ursprung stets in der Macht über Menschen. Diese Macht kann eine physische oder eine psychische sein, sie kann tatsächlich vorhanden sein oder aber in der Angst und Hilflosigkeit des Menschen, der sich dieser Autorität unterwirft, ihren Grund haben. Macht auf der einen, Furcht auf der anderen Seite, das sind stets die Stützen irrationaler Autorität. Kritik an dieser Art von Autorität ist nicht nur nicht erwünscht, sondern verboten. Rationale Autorität beruht auf der Gleichheit desjenigen, der die Autorität besitzt und dessen, der sich ihr unterstellt. Beide unterscheiden sich lediglich im Grad des Wissens oder in der Befähigung auf einem bestimmten Gebiet. Irrationale Autorität beruht ihrer Natur nach auf Ungleichheit und das heißt gleichzeitig, auf einem Wertunterschied. Der Begriff „autoritäre Ethik“ bezieht sich immer auf irrationale Autorität, gemäß dem herkömmlichen Sprachgebrauch des Wortes „autoritär“ als einem Synonym für totalitär und antidemokratisch. Der Leser wird bald erkennen, dass humanistische Ethik und rationale Autorität durchaus vereinbar sind.

Autoritäre Ethik unterscheidet sich von humanistischer Ethik durch zwei Kennzeichen, ein formales und ein materiales. In formaler Hinsicht leugnet autoritäre Ethik die Fähigkeit des Menschen, zu wissen, was gut und was böse ist. Der Normgeber ist stets eine Autorität, die das Individuum transzendiert. Ein solches System gründet nicht in Vernunft und Wissen, sondern in der Furcht vor der Autorität und in dem Gefühl der Schwäche und der Abhängigkeit des Untergebenen. Die magische Kraft der Autorität bewirkt, dass man es ihr überlässt, Entscheidungen zu treffen. Ihre Entscheidungen können und dürfen nicht in Frage gestellt werden. In materialer oder inhaltlicher Hinsicht beantwortet autoritäre Ethik die Frage nach Gut und Böse primär vom Standpunkt der Interessen der Autorität und nicht der Interessen des Individuums.

Sie beutet immer aus, auch dann, wenn der Untergebene beträchtlichen psychischen oder materiellen Gewinn aus ihr zu ziehen vermag.

Sowohl die formalen wie die materialen Kennzeichen der autoritären Ethik treten in der Genese ethischer Werturteile beim Kinde und unreflektierter Werturteile des durchschnittlichen Erwachsenen in Erscheinung.^[8] Die Grundlagen unserer Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, werden im Kindesalter geschaffen. Dies gilt zunächst hinsichtlich physiologischer Funktionen, dann aber auch in Bezug auf komplexere Fragen des Verhaltens. Das Kind erwirbt bereits ein Unterscheidungsvermögen zwischen Gut und Böse, noch ehe es mit Hilfe der Vernunft zu unterscheiden lernt. Seine Werturteile sind das Ergebnis freundlicher oder unfreundlicher [II-012] Reaktionen jener Menschen, die für sein Leben bedeutungsvoll sind. In Anbetracht seiner völligen Abhängigkeit von der Fürsorge und Liebe der Erwachsenen kann es nicht überraschen, dass schon ein Ausdruck der Billigung oder Missbilligung im Gesicht der Mutter genügt, dem Kind den Unterschied zwischen Gut und Böse beizubringen. In der Schule und in der Gesellschaft wirken ähnliche Faktoren. „Gut“ ist das, wofür man gelobt wird, „böse“ ist das, wofür man von gesellschaftlichen Autoritäten oder von der Mehrzahl seiner Mitmenschen missbilligend angesehen oder auch getadelt wird. In der Tat scheint es so zu sein, dass die Furcht vor Tadel und der Wunsch nach Anerkennung die mächtigste und beinahe ausschließliche Motivierung für ethisches Urteilen ist. Dieser intensive emotionale Druck hindert das Kind, später auch den Erwachsenen, kritisch zu fragen, ob „gut“ etwas Gutes für ihn selbst oder für die Autorität bedeutet. Diese Unterscheidung wird deutlich, wenn wir Werturteile in Bezug auf Dinge betrachten. Sage ich, ein Auto sei „besser“ als ein anderes, dann ist selbstverständlich, dass ich das eine Auto darum als „besser“ bezeichne, weil es mir mehr nützt als das andere. Gut oder schlecht bezieht sich hier auf den Gebrauchswert, den ein Gegenstand für mich hat. Hält der Besitzer eines Hundes seinen Hund für „gut“, dann bezieht er sich auf bestimmte Eigenschaften des Hundes, die für ihn von Nutzen sind, zum Beispiel, dass er den Ansprüchen des Besitzers an einen Wachhund, Jagdhund oder an ein anhängliches Schoßhündchen entspricht. Ein Ding wird dann als gut bezeichnet, wenn es für die Person gut ist, die es gebraucht. Das gleiche Wertkriterium lässt sich auch auf den Menschen anwenden. Der Arbeitgeber bezeichnet einen Arbeitnehmer als „gut“, wenn dieser ihm von Nutzen ist. Der Lehrer wird einen Schüler vermutlich dann „gut“ nennen, wenn er gehorsam ist, den Unterricht nicht stört und ihm alle Ehre macht. Ein Kind wird man gleichfalls „gut“ nennen, wenn es lernwillig und gehorsam ist. Das „gute Kind“ ist vielleicht eingeschüchtert und unsicher und hat nur das Bestreben, seinen Eltern zu gefallen, indem es sich ihrem Willen unterwirft, während das „böse Kind“ seinen eigenen Willen und eigene Interessen hat, die jedoch den Eltern missfallen.

Die formalen und materialen Aspekte der autoritären Ethik sind offensichtlich nicht voneinander zu trennen. Wenn die Autorität den ihr Unterworfenen nicht ausbeuten wollte, hätte sie keine Veranlassung, ihn durch Furcht und emotionale Unterwürfigkeit zu beherrschen. Sie könnte jedes vernunftmäßige Urteil und jede Kritik fördern, müsste dann aber das Risiko eingehen, als nicht kompetent befunden zu werden. Da jedoch ihre eigenen Interessen auf dem Spiel stehen, gilt für die Autorität das Gesetz, dass Gehorsam die höchste Tugend und Ungehorsam die Kardinalsünde ist. Rebellion ist in der autoritären Ethik eine unverzeihliche Sünde. Sie stellt das Recht der Autorität in Frage, Normen aufzustellen; und sie stellt ihr Axiom in Frage, dass die von ihr aufgestellten Normen den Interessen der ihr Unterworfenen am besten dienen. Ein Sünder wird dadurch, dass er die Strafe hinnimmt und sich schuldig fühlt, wieder ein „guter Mensch“, denn er beweist damit, dass er die Überlegenheit der Autorität anerkennt.

In den Erzählungen über die Anfänge der menschlichen Geschichte gibt das Alte Testament eine Illustration dessen, was autoritäre Ethik ist. Die Sünde von Adam und [II-013] Eva wird nicht durch die Tat als solche erklärt. Vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen war nicht an sich schlecht; tatsächlich stimmen sowohl die jüdische wie die christliche Religion darin überein, dass die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, eine Grundtugend ist. Die Sünde bestand im Ungehorsam, in der Herausforderung der göttlichen Autorität. Gott fürchtete deshalb: „Seht, der Mensch ist geworden wie wir; er erkennt Gut und Böse. Dass er jetzt nicht die Hand ausstreckt, auch vom Baum des Lebens nimmt, davon isst und ewig lebt!“ (Gen 3,2) Die humanistische Ethik kann ebenso wie die autoritäre Ethik mittels formaler und materialer Kriterien erfasst werden. In formaler Hinsicht beruht sie auf dem Prinzip, dass nur der Mensch selbst das Kriterium für Tugend und Sünde bestimmen kann, niemals aber eine Autorität, die ihn transzendiert. Materialiter basiert sie auf dem Prinzip: „Gut“ ist das, was für den Menschen gut ist, „böse“ ist das, was ihm schadet. Das Wohl des Menschen ist das einzige Kriterium für ein ethisches Werturteil.

Der Unterschied zwischen humanistischer und autoritärer Ethik zeigt sich in den verschiedenen Bedeutungen, die das Wort „Tugend“ hat. Aristoteles gebraucht „Tugend“, um eine „Vortrefflichkeit“ zu bezeichnen, nämlich die Vortrefflichkeit, die dem Menschen eigenen Möglichkeiten zu realisieren. Paracelsus zum Beispiel gebraucht das Wort „Tugend“ als Synonym für die individuellen Eigentümlichkeiten eines jeden Dinges, das heißt also, für seine Besonderheit. Ein Stein oder eine Blume, jedes hat seine Tugend, seine spezifischen Eigenschaften. So besteht auch die „Tugend“ des Menschen in jenen Eigenschaften, die für die Spezies Mensch charakteristisch sind, während die Tugend jedes Einzelnen in seiner einmaligen Individualität besteht.

Der Mensch ist „tugendhaft“, wenn er seine „Tugend“ zur Entfaltung bringt. Im Gegensatz hierzu ist „Tugend“ im heutigen Sinn ein Begriff der autoritären Ethik. Tugendhaft zu sein bedeutet hier Selbstverleugnung und Gehorsam, Unterdrückung der Individualität und nicht deren völlige Entfaltung.

Humanistische Ethik ist anthropozentrisch, freilich nicht in dem Sinne, dass der Mensch der Mittelpunkt des Universums ist, vielmehr in dem Sinne, dass seine Werturteile, wie alle anderen Urteile und Wahrnehmungen, in der Besonderheit seiner Existenz ihren Ursprung haben und nur in Beziehung zu dieser sinnvoll sind. Der Mensch ist tatsächlich „das Maß aller Dinge“. Vom humanistischen Standpunkt aus gibt es nichts Höheres und nichts Erhabeneres als die menschliche Existenz. Gegen diese Auffassung wurde eingewandt, dass es gerade im Wesen des ethischen Verhaltens liege, dass es auf etwas bezogen sei, was den Menschen transzendiere und dass deshalb ein System, das nur den Menschen und sein Interesse anerkenne, nicht wirklich ethisch sein könne, denn es könne lediglich das isolierte egoistische Individuum zum Gegenstand haben.

Dieses Argument beruht auf einem Fehlschluss. Es wird gewöhnlich vorgebracht, um die Fähigkeit des Menschen - und sein Recht - zu widerlegen, die für sein Leben gültigen Normen selbst erstellen und beurteilen zu können. Denn der Grundsatz, gut ist, was für den Menschen gut ist, bedeutet nicht, dass für ihn von Natur aus Egoismus und Isolierung gut sind. Folglich kann es auch nicht heißen, dass der Sinn des menschlichen Daseins in der Beziehungslosigkeit zur Welt außerhalb des eigenen Ich erfüllt [II-014] werden kann. Wie schon viele Verfechter der humanistischen Ethik dargelegt haben, besteht in der Tat eines der Charakteristika der menschlichen Natur darin, dass der Mensch Erfüllung und Glück nur in der Bezogenheit auf seine Mitmenschen und in der Solidarität mit ihnen findet. Seinen Nächsten zu lieben ist jedoch kein Phänomen, das den Menschen transzendiert.^[9] Es ist vielmehr etwas, das ihm innewohnt und von ihm seinen Ausgang nimmt. Liebe ist keine höhere Macht, die von oben zum Menschen hinuntersteigt. Sie ist auch keine Pflicht, die ihm auferlegt wird. Sie ist eine dem Menschen eigene Kraft, durch die er sich zur Welt in Beziehung setzt und durch die er die Welt zu seiner Welt macht.

b) Subjektivistische Ethik im Gegensatz zu objektivistischer Ethik

Wenn wir vom Prinzip einer humanistischen Ethik ausgehen, was können wir dann jenen antworten, die dem Menschen die Fähigkeit abstreiten, zu normativen Grundsätzen zu gelangen, die objektiv gültig sind? Eine Richtung innerhalb der humanistischen Ethik lässt diesen Einwand tatsächlich gelten. Sie anerkennt, dass Werturteile keinerlei objektive Gültigkeit beanspruchen können, da sich in ihnen nur willkürliche Neigungen und Abneigungen des Einzelnen ausdrücken. So gesehen umschreibt beispielsweise der Satz „Freiheit ist besser als Sklaverei“ nur einen Unterschied in der persönlichen Bevorzugung. Objektive Gültigkeit kommt ihm jedoch nicht zu. In diesem Sinne wird der Wert als „irgendein gewünschtes Gutes“ definiert. Der Wunsch rechtfertigt den Wert, nicht aber der Wert den Wunsch. Ein so radikaler Subjektivismus ist seinem Wesen nach absolut unvereinbar mit dem Gedanken, dass ethische Normen universal gültig und auf jeden anwendbar sein sollten. Wäre dieser Subjektivismus die einzige Möglichkeit humanistischer Ethik, dann bliebe uns tatsächlich nur die Wahl zwischen einem autoritären ethischen Denken und dem Verzicht auf jeglichen Anspruch auf allgemein gültige Normen.

Ethischer Hedonismus ist das erste Zugeständnis, das dem Prinzip der Objektivität gemacht wird. Geht man von der Annahme aus, dass Lust für den Menschen gut und Unlust böse ist, dann setzt dies ein Prinzip voraus, nach dem Wünsche bemessen werden können. Es sind dann solche Wünsche wertvoll, deren Erfüllung Lust verursacht, andere nicht. Aber trotz Herbert Spencers Behauptung, die Lust habe im biologischen Entwicklungsprozess eine objektive Funktion, kann Lust dennoch kein Wertkriterium sein. Denn es gibt Menschen, die an der Unterwerfung und nicht an der Freiheit Lust empfinden, für die nicht Liebe, sondern Hass, nicht produktive Arbeit, sondern Ausbeutung Lust bedeutet. Ein derartiges Lustgefühl an dem, was objektiv schädlich ist, kennzeichnet den neurotischen Charakter. Dieser ist von der Psychoanalyse gründlich erforscht worden. Bei unserer Erörterung der Charakterstruktur werden wir auf dieses Problem zurückkommen, ebenso in dem Kapitel über Glück und Lust.

Den entscheidenden Schritt zu einem objektiveren Wertkriterium hat Epikur mit einer Modifikation des ethischen Prinzips gemacht. Er versuchte die Schwierigkeit dadurch zu meistern, dass er zwischen „höheren“ und „niederen“ Freuden [II-015] unterschied. Wenn damit die eigentliche Schwäche des Hedonismus auch erkannt wurde, so blieb der Versuch in seinem Ergebnis doch abstrakt und dogmatisch. Nichtsdestoweniger kann der Hedonismus ein großes Verdienst für sich beanspruchen. Da er nämlich das eigene Lust- und Glücksempfinden des Menschen zum einzigen Wertkriterium machte, schloss er von vornherein alle Versuche aus, eine Autorität einzuführen, die von sich aus bestimmt, was das Beste für den Menschen ist, ohne dem Menschen die Möglichkeit einer eigenen Entscheidung zu belassen, ob er das als das Beste empfindet, was ihm als das angeblich Beste vorgestellt wird. Daher kann die Tatsache nicht überraschen, dass eine hedonistische Ethik von fortschrittlichen Denkern, die ehrlich und leidenschaftlich für das Glück des Menschen eintraten, sowohl in Griechenland und Rom als auch in den modernen europäischen und amerikanischen Kulturen vertreten wurde.

Trotz seiner Verdienste konnte der Hedonismus jedoch keine Grundlage für objektiv gültige ethische Urteile schaffen. Müssen wir deshalb auf den Anspruch der Objektivität verzichten, wenn wir uns für den Humanismus entscheiden? Oder ist es möglich, Verhaltensnormen und Werturteile zu finden, die für alle Menschen gültig sind und die doch vom Menschen selbst und nicht von einer ihn transzendierenden Autorität aufgestellt werden? Ich glaube, dass dies möglich ist, und werde nun versuchen, eine solche Möglichkeit darzulegen.

Zunächst dürfen wir nicht vergessen, dass „objektiv gültig“ nicht mit „absolut“ identisch ist. Eine Behauptung über Wahrscheinlichkeit oder annähernde Gültigkeit irgendeiner Hypothese kann beispielsweise gültig und zugleich „relativ“ sein, und zwar in dem Sinn, dass sie auf Grund begrenzt gültiger Evidenz aufgestellt wurde und späteren Berichtigungen unterworfen ist, sofern Tatsachen oder Verfahrensweisen dies erforderlich machen. Die ganze Vorstellung von „relativ“ und „absolut“ wurzelt im theologischen Denken, in dem ein göttlicher Bereich als das „Absolute“ von dem unvollkommenen menschlichen Bereich unterschieden wird. Von diesem theologischen Zusammenhang abgesehen ist der Begriff „absolut“ bedeutungslos. In der Ethik wie im allgemeinen wissenschaftlichen Denken ist für ihn kein Raum.

Aber selbst dann, wenn wir in diesem Punkt einig sind, muss der Haupteinwand gegen die Möglichkeit objektiv gültiger Urteile in der Ethik noch geklärt werden: der Einwand nämlich, dass „Tatsachen“ deutlich von Werten unterschieden werden müssten. Seit Kant ist es eine weitverbreitete Auffassung, dass objektiv gültige Urteile nur über Tatsachen und nicht über Werte selbst gefällt werden könnten und dass der Ausschluss von Werturteilen ein Beweis für wissenschaftliches Denken sei.

Im Bereich der Künste („Kunst“ hier im alten Wortsinne, wie etwa Schmiedekunst, Heilkunst verstanden) haben wir uns daran gewöhnt, objektiv gültige Normen aufzustellen, die mit Hilfe wissenschaftlicher Prinzipien abgeleitet wurden, welche ihrerseits auf Grund der Beobachtung der Wirklichkeit und/oder in umfassenden mathematisch-deduktiven Verfahren gefunden wurden. Die reinen oder „theoretischen“ Wissenschaften befassen sich mit der Entdeckung von Tatsachen und Prinzipien, obwohl sogar in die Physik oder in die Biologie ein normatives Element eintritt, das ihre Objektivität jedoch nicht beeinträchtigt. Die angewandten Wissenschaften befassen sich primär mit praktischen Normen, auf Grund derer etwas getan werden soll - wobei [II-016] das „Sollen“ durch wissenschaftliche Erkenntnis von Tatsachen und Prinzipien bestimmt wird. Sich in einer der Künste zu betätigen, setzt bestimmte Kenntnisse und Fertigkeiten voraus. Während einige Künste nur „Kenntnisse“ erfordern, über die ein gesunder Menschenverstand verfügt, erfordern andere, wie etwa die Kunst des Ingenieurs oder die Heilkunst ein umfassendes theoretisches Wissen. Wer zum Beispiel eine Eisenbahnlinie bauen möchte, muss sie so anlegen, dass die Bauweise mit bestimmten physikalischen Grundgesetzen übereinstimmt. In allen „Künsten“ bildet ein System objektiv gültiger Normen die theoretische Grundlage für die Praxis (der angewandten Wissenschaft). Dieses System gründet sich seinerseits auf die theoretischen Wissenschaften. Mag es auch verschiedene Wege geben, um in irgendeiner Kunst Hervorragendes zu leisten, so sind doch die Normen keineswegs willkürlich. Ihre Missachtung zeitigt schlechte Resultate oder sogar einen absoluten Misserfolg auf dem Weg zum angestrebten Ziel.

Aber nicht nur Medizin, Technik und Malerei sind Künste; das Leben selbst ist eine Kunst[10] - in Wirklichkeit die wichtigste und zugleich schwierigste und vielfältigste Kunst, die der Mensch ausüben kann. Ihr Gegenstand ist nicht diese oder jene spezielle Verrichtung, sondern die „Verrichtung“ des Lebens selbst, der Entwicklungsprozess auf das hin, was der Mensch potenziell ist. Bei der Kunst des Lebens ist der Mensch sowohl der Künstler als auch der Gegenstand seiner Kunst. Er ist der Bildhauer und der Stein, der Arzt und der Patient.

Für die humanistische Ethik ist „gut“ gleichbedeutend mit „gut für den Menschen“ und „böse“ gleichbedeutend mit „schlecht für den Menschen“. Um zu wissen, was für den Menschen gut ist, müssen wir seine Natur kennen. Humanistische Ethik ist die angewandte Wissenschaft von der „Kunst des Lebens“. Sie beruht auf der theoretischen „Wissenschaft vom Menschen“. Hier wie in anderen „Künsten“ gilt: Das Maß an Vortrefflichkeit der Bemühungen eines Menschen („Tugend“) verhält sich proportional zu seinen Kenntnissen in der Wissenschaft vom Menschen und zu seinem Können und Tun.

Man kann jedoch nur dann Normen von Theorien ableiten, wenn man eine bestimmte Tätigkeit gewählt hat und ein bestimmtes Ziel angestrebt wird. Die Voraussetzung der Medizin ist der Wunsch, Krankheit zu heilen und Leben zu verlängern. Wäre dies nicht so, dann wären alle Regeln der Medizin ohne Bedeutung. Jede angewandte Wissenschaft gründet sich auf ein Axiom, das die Folge einer Entscheidung ist: dass der Zweck des Tuns wünschenswert ist. Ein Unterschied besteht allerdings zwischen dem Axiom, das der Ethik zugrunde liegt, und dem anderer „Künste“. Hypothetisch können wir uns eine Kultur vorstellen, in der die Menschen keinen Wunsch nach Gemälden oder Brücken haben, wir können uns jedoch keine vorstellen, in der die Menschen nicht gerne leben. Der Trieb zu leben wohnt jedem Organismus inne. Der Mensch kann daher gar nicht anders entscheiden als leben zu wollen, unabhängig davon, was für Gedanken er sich über das Leben selbst macht. (Der Suizid als pathologisches Phänomen widerspricht diesem allgemeinen Prinzip nicht.) Die Wahl zwischen [II-017] Leben und Tod ist eher ein scheinbares Problem als ein reales. Des Menschen wirkliche Wahl ist die zwischen einem guten Leben und einem schlechten.

Es ist interessant hier die Frage zu stellen, warum unsere Zeit die Auffassung vom Leben als einer Kunst verloren hat. Der moderne Mensch scheint zu glauben, Lesen und Schreiben seien Künste, die man erlernen müsse. Es bedürfe zwar umfassender Studien, um Architekt, Ingenieur oder gelernter Arbeiter zu werden, das Leben selbst jedoch sei etwas so Einfaches, dass keine besondere Anstrengung nötig sei, um es zu erlernen. Weil jeder auf irgendeine Weise „lebt“, sieht man das Leben als etwas an, das jeden berechtigt, sich als Lebenskünstler zu bezeichnen. Doch nicht deswegen, weil der Mensch die Kunst des Lebens in hohem Maße beherrscht, ging ihm das Gespür für ihre Schwierigkeit verloren. Das häufige Fehlen von echter Freude und echtem Glück im Vollzug des Lebens schließt offensichtlich eine solche Erklärung aus. Die moderne Gesellschaft hat den Menschen trotz aller Betonung von Glück, Individualität und Selbstinteresse gelehrt, sich bewusst zu werden, dass nicht sein Glück (oder um den theologischen Terminus zu gebrauchen, sein Heil) das Ziel des Lebens sei, sondern die Erfüllung seiner Pflicht zu arbeiten oder sein Erfolg. Geld, Prestige und Macht sind Triebfedern und Daseinszweck geworden. Der Mensch handelt in der Illusion, seine Handlungen nützten seinem Selbstinteresse, obgleich er in Wirklichkeit allem anderen dient, nur nicht seinen eigenen wahren Interessen. Alles ist ihm wichtig, nur nicht das eigene Leben und die Kunst des Lebens. Für alles ist er zu haben, nur nicht für sich selbst.

Wenn die Ethik die Normen aufstellt, die uns befähigen, Vortreffliches in der Kunst des Lebens zu erreichen, dann müssen sich ihre allgemeinsten Prinzipien aus der Natur des Lebens im allgemeinen und aus der menschlichen Existenz im besonderen herleiten. Allgemein gesprochen: Die Natur alles Lebendigen ist die Erhaltung und Bejahung der eigenen Existenz. Allen Organismen wohnt die Tendenz inne, ihre Existenz zu erhalten. Von dieser Tatsache ausgehend, haben die Psychologen einen Selbsterhaltungstrieb angenommen. Danach besteht die erste „Pflicht“ eines Organismus darin, lebendig zu sein.

„Lebendig sein“ ist eine dynamische, keine statische Größe. Die Existenz und die Entfaltung der spezifischen Kräfte eines Organismus sind ein und dasselbe. Allen Organismen wohnt die Tendenz inne, die ihnen eigenen Möglichkeiten zu verwirklichen. Demzufolge muss man das Ziel des menschlichen Lebens in der Entfaltung der menschlichen Kräfte entsprechend den Gesetzen der Natur des Menschen sehen.

Allerdings existiert der Mensch nicht „im allgemeinen“. Wenn er auch den Kern der menschlichen Eigenschaften mit allen Mitgliedern seiner Spezies gemeinsam hat, so ist er doch stets ein Individuum, ein einmaliges Wesen, das sich von jedem anderen Individuum unterscheidet. Er unterscheidet sich ebenso durch die besondere Mischung von Charakter, Temperament, Talenten, Dispositionen, wie durch die Form seiner Finger. Die ihm eigentümlichen menschlichen Möglichkeiten kann er nur verwirklichen, wenn er seine Individualität verwirklicht. Die Aufgabe, lebendig zu sein, ist identisch mit der Aufgabe, er selbst zu werden, sich zu dem Individuum zu entwickeln, das er potenziell ist.

Fassen wir zusammen: Gut im Sinne der humanistischen Ethik bedeutet Bejahung des [II-018] Lebens, Entfaltung der menschlichen Kräfte; Tugend heißt, sich der eigenen Existenz gegenüber verantwortlich zu fühlen. Das Böse führt zur Lähmung der menschlichen Kräfte; Laster ist Verantwortungslosigkeit sich selbst gegenüber.

Dies sind die ersten Prinzipien einer objektiven humanistischen Ethik. Wir können sie hier nicht näher erläutern und werden daher im vierten Kapitel nochmals darauf zurückkommen. Zuvor müssen wir allerdings die Frage aufwerfen, ob eine „Wissenschaft vom Menschen“, und zwar als theoretische Grundlage der angewandten Wissenschaft Ethik, überhaupt möglich ist.

c) Die Wissenschaft vom Menschen

Der Begriff einer Wissenschaft vom Menschen[11] setzt voraus, dass ihr Gegenstand, der Mensch, existiert und dass es so etwas wie eine menschliche Natur gibt, die für die menschliche Spezies charakteristisch ist. In dieser Frage zeigt die Geschichte des Denkens ihre besondere Ironie und enthält eigenartige Widersprüche. Autoritäre Denker haben es sich leicht gemacht, indem sie die Existenz einer nach ihrer Meinung starren und unveränderlichen menschlichen Natur voraussetzten. Diese Annahme sollte beweisen, dass die auf dieser vorausgesetzten Natur des Menschen beruhenden ethischen Systeme und gesellschaftlichen Institutionen notwendig und unwandelbar seien. Ihre Ansicht über die menschliche Natur war jedoch nur die Widerspiegelung ihrer Normen - und Interessen -, nicht jedoch das Ergebnis objektiver Forschung. So ist es denn auch begreiflich, dass fortschrittliche Denker jene Forschungsergebnisse der Anthropologie und Psychologie begrüßten, welche im Gegensatz dazu die unbegrenzte Formbarkeit der menschlichen Natur nachzuweisen schienen. Denn Formbarkeit sollte bedeuten, dass Normen und Institutionen, die eher eine vorausgesetzte Ursache der menschlichen Natur als deren Wirkung sind, ebenfalls formbar sein können. Während sie so der irrigen Annahme entgegentraten, dass bestimmte geschichtlich gewachsene Verhaltensmuster der Ausdruck einer starren und ewigen menschlichen Natur seien, kamen dennoch die Verfechter einer Theorie der unbegrenzten Formbarkeit der menschlichen Natur zu einer ebenso unhaltbaren Position. Zunächst einmal führt die Auffassung der unbegrenzten Formbarkeit der menschlichen Natur leicht zu Folgerungen, die genauso wenig befriedigen wie jene Auffassung, die eine starre und unveränderliche Natur des Menschen annimmt. Wäre der Mensch nämlich unbegrenzt formbar, dann könnte er tatsächlich durch Normen und Institutionen, die seinem Wohlergehen entgegenstehen, für immer geformt werden, ohne dass es eine Möglichkeit gäbe, die der menschlichen Natur innewohnenden Kräfte zu mobilisieren, um eine Veränderung der Verhältnisse zu erreichen. In diesem Falle wäre der Mensch nur eine Marionette irgendwelcher gesellschaftlicher [II-019] Zustände und nicht - wie er im Laufe der Geschichte unter Beweis gestellt hat - ein tätiges Wesen, dessen innere Eigenschaften heftig reagieren, wenn sie durch ungünstige gesellschaftliche und kulturelle Bedingungen unter Druck gesetzt werden. Wäre der Mensch nichts anderes als eine Widerspiegelung kultureller Verhältnisse, dann könnte keine Gesellschaftsordnung vom Standpunkt des menschlichen Wohlergehens aus kritisiert und beurteilt werden, weil es keine Vorstellungen vom Wesen „Mensch“ gäbe.

Ebenso wichtig wie die politischen und moralischen Rückwirkungen der Theorie von der Formbarkeit sind theoretische Folgerungen. Wenn wir annehmen, es gäbe keine andere menschliche Natur (als die in Begriffen grundlegender physiologischer Bedürfnisse definierte), dann wäre die einzig vertretbare Psychologie ein radikaler Behaviorismus, der lediglich unzählige Verhaltensweisen beschreibt, oder eine Psychologie, die nur quantitative Aspekte menschlichen Verhaltens misst. Psychologie und Anthropologie hätten keine andere Aufgabe, als die verschiedenen Arten zu beschreiben, in welcher gesellschaftliche Institutionen und kulturelle Verhältnisse den Menschen formen. Die besonderen Erscheinungsformen des Menschlichen wären nichts anderes als der Ausdruck davon, wie die gesellschaftlichen Verhältnisse auf den Menschen eingewirkt haben. In diesem Falle könnte es nur noch eine einzige Wissenschaft vom Menschen geben, nämlich die vergleichende Soziologie. Wollen jedoch Psychologie und Anthropologie gültige Behauptungen über die Gesetze aufstellen, die das menschliche Verhalten bestimmen, dann müssen sie auch von der Voraussetzung ausgehen, dass etwas, nennen wir es X, auf Einflüsse seiner Umgebung in einer feststellbaren Weise reagiert, die sich aus der Eigenart von X herleitet. Da die Natur des Menschen nicht starr ist, kann auch die Kultur nicht als das Ergebnis unwandelbarer menschlicher Instinkte verstanden werden. Ebenso wenig ist die Kultur etwas Feststehendes, dem sich die menschliche Natur passiv und in vollem Umfang anpasst. Zwar kann sich der Mensch unzulänglichen Verhältnissen anpassen, aber in diesem Prozess entwickelt er bestimmte seelische und emotionale Reaktionen, die aus den besonderen Eigenheiten seiner Natur heraus entstehen.

Der Mensch kann sich der Sklaverei anpassen, doch reagiert er darauf mit dem Nachlassen seiner intellektuellen und moralischen Fähigkeiten. Ebenso kann er sich einer Kultur anpassen, die von gegenseitigem Misstrauen und Feindseligkeit erfüllt ist, aber seine Reaktion auf diese Anpassung besteht darin, dass er schwach und unschöpferisch wird. Der Mensch kann sich auch kulturellen Verhältnissen anpassen, die von ihm die Verdrängung seiner Sexualität verlangen, aber seine Anpassung hat die Entstehung neurotischer Symptome zur Folge, wie Freud aufgewiesen hat. Der Mensch kann sich fast allen kulturellen Verhältnissen anpassen; stehen diese aber im Widerspruch zu seiner Natur, dann stellen sich seelische und emotionale Störungen ein, die ihn allmählich zwingen, diese Verhältnisse zu ändern, da er seine Natur nicht ändern kann.

Der Mensch ist kein unbeschriebenes Blatt, auf das erst die Kultur ihren Text schreibt. Er ist ein Wesen, das mit Energien ausgestattet und in besonderer Weise strukturiert ist. Er passt sich an und reagiert dabei in spezifischer und feststellbarer Weise auf äußere Bedingungen. Hätte sich der Mensch, wie es das Tier tut, durch eine [II-020] Veränderung seiner eigenen Natur, gleichsam autoplastisch, äußeren Bedingungen angepasst, und könnte er ausschließlich unter solchen spezifischen Bedingungen leben, für die er eine besondere Anpassungsfähigkeit entwickelt hat, dann wäre er in die Sackgasse jener Spezialisierung geraten, die das Schicksal jeder Tiergattung ist, und eine geschichtliche Entwicklung wäre ausgeschlossen. Wenn sich der Mensch andererseits allen Bedingungen anpassen könnte, ohne dass er gegen solche ankämpfen müsste, die seiner Natur nicht entsprechen, dann hätte es ebenfalls keine Geschichte gegeben. Die Evolution des Menschen setzt seine Anpassungsfähigkeit, gleichzeitig aber auch bestimmte unzerstörbare Eigenschaften seiner Natur voraus, die ihn zwingen, unablässig solche Bedingungen zu suchen, die den allein ihm eigenen Bedürfnissen besser entsprechen.

Der Gegenstand der Wissenschaft vom Menschen ist die menschliche Natur. Diese Wissenschaft geht aber nicht von einem vollständigen und adäquaten Bild dessen, was die menschliche Natur ist, aus. Eine befriedigende Definition ihres Gegenstandes ist ihr Ziel, nicht ihr Ausgangspunkt. Ihre Methode besteht darin, die Reaktionen des Menschen auf verschiedene individuelle und gesellschaftliche Bedingungen zu beobachten, um dann aus der Beobachtung eben dieser Reaktionen zu Schlussfolgerungen über die Natur des Menschen zu kommen.^[12] Geschichte und Kulturanthropologie erforschen die Reaktionen des Menschen auf solche kulturelle und gesellschaftliche Bedingungen, die sich von den unseren unterscheiden. Die Sozialpsychologie hingegen erforscht die Reaktionen der Menschen in verschiedenen gesellschaftlichen Konstellationen innerhalb unserer eigenen Kultur. Die Entwicklungspsychologie erforscht die Reaktionen des heranwachsenden Kindes auf verschiedene Situationen. Die Psychopathologie versucht, Aufschluss über die menschliche Natur zu finden, indem sie ihre Verzerrungen auf Grund von pathogenen Bedingungen untersucht. Man kann nicht die menschliche Natur als solche beobachten, sondern nur ihre spezifischen Manifestationen in spezifischen Situationen. Die menschliche Natur ist eine theoretische Konstruktion, die auf Grund der empirischen Erforschung des menschlichen Verhaltens erschlossen werden kann. In ihrem Bemühen, ein „Modell der menschlichen Natur“ zu konstruieren, unterscheidet sich die Wissenschaft vom Menschen in nichts von anderen Wissenschaften, die ebenso mit bestimmten Hypothesen operieren, welche nicht unmittelbar selbst beobachtet werden können, sondern sich aus beobachtbaren Daten erschließen lassen und sich an diesen bewahrheiten müssen. Trotz des umfangreichen Tatsachenmaterials, das Psychologie und Anthropologie liefern, haben wir nur ein unvollständiges und vorläufiges Bild von der Natur des Menschen. Wenn wir empirisch und objektiv feststellen wollen, was die menschliche Natur ausmacht, können wir noch immer von Shylock lernen und das im erweiterten Sinne für die ganze Menschheit gelten lassen, was er über Juden und Christen sagt:

Ich bin ein Jude. Hat nicht ein Jude Augen? Hat nicht ein Jude Hände, Gliedmaßen, Werkzeuge, Sinne, Neigungen, Leidenschaften? Mit derselben Speise genährt, mit denselben Waffen verletzt, denselben Krankheiten unterworfen, mit denselben Mitteln geheilt, gewärmt und gekältet von eben dem Winter und Sommer als ein Christ? Wenn ihr uns stecht, bluten wir nicht? Wenn ihr uns kitzelt, lachen wir nicht? Wenn ihr uns vergiftet, sterben wir nicht? Und wenn ihr uns beleidigt, sollen wir uns nicht [II-021] rächen? Sind wir euch in Dingen ähnlich, so wollen wir’s euch auch darin gleich tun. (William Shakespeare, Der Kaufmann von Venedig, 3. Akt, 1. Szene.)

d) Die Tradition der humanistischen Ethik

In der Tradition der humanistischen Ethik herrscht die Ansicht vor, die Kenntnis des Menschen sei die Voraussetzung dafür, Normen und Werte aufstellen zu können. Die ethischen Abhandlungen von Aristoteles, Spinoza und Dewey - Denker, deren Ansichten wir in diesem Kapitel skizzieren wollen - sind deshalb gleichzeitig Abhandlungen zur Psychologie. Ich will im Folgenden keinen Überblick über die Geschichte der humanistischen Ethik geben, sondern lediglich eine Veranschaulichung ihrer Grundsätze, wie sie bei einigen ihrer bedeutendsten Vertreter zu finden sind.

Aristoteles baut seine Ethik auf der Wissenschaft vom Menschen auf. Seine Psychologie untersucht die Natur des Menschen; die Ethik ist demzufolge angewandte Psychologie. Wie der Staatsmann, so muss auch der Ethiker „in gewissem Umfang vom Seelischen Kenntnis haben, genauso wie der Arzt, der die Augen heilen will, den Körper als Ganzes kennen soll... In den Reihen der Ärzte bemühen sich übrigens häufig gerade die geistig hochstehenden um theoretische Kenntnis des Leibes“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1102a). Von der Natur des Menschen deduziert Aristoteles die Norm, dass Tugend (Trefflichkeit) ein Tätigsein ist, womit er die Übung der Bestimmung und der Fähigkeit meint, die nur dem Menschen eigen ist. Glück, das Ziel des Menschen, ist die Folge von „Tätigsein“ und „Handeln“ und kein stiller Besitz oder ein Seelenzustand. Um seinen Begriff von Tätigsein zu erklären, gebraucht er die Olympischen Spiele als Analogie: „Wie bei den Festspielen von Olympia nicht die den Siegeskranz erringen, die am schönsten und stärksten aussehen, sondern die Kämpfer - denn aus ihren Reihen treten die Sieger -, so gelangen auch zu den Siegespreisen des Lebens nur die Menschen, die richtig handeln“ (a.a.O., 1099a). Der freie, vernünftige und tätige („kontemplative“) Mensch ist der gute und deshalb auch der glückliche Mensch. Wir haben hier also objektive Wertsätze, die auf den Menschen zentriert und humanistisch sind, und die gleichzeitig vom Verstehen der Natur und der Bestimmung des Menschen abgeleitet sind.

Wie Aristoteles, so fragt auch Spinoza nach der besonderen Bestimmung des Menschen. Er beginnt damit, dass er die Bestimmung und das Ziel von allem, was in der Natur ist, betrachtet und kommt zu dem Schluss: „Ein jedes Ding strebt, soviel an ihm liegt, in seinem Sein zu beharren“ (Ethik, Teil III, 6. Lehrsatz). Die Bestimmung und das Ziel des Menschen können keine anderen sein als diejenigen eines jeglichen anderen Dinges, nämlich sich selbst und sein Leben zu erhalten. „Unbedingt aus Tugend handeln ist nichts anderes in uns, als nach Anleitung der Vernunft handeln, leben, sein Sein erhalten - diese drei Ausdrücke bedeuten dasselbe -, und zwar aus dem Grunde des Suchens nach dem eigenen Nutzen“ (Ethik, Teil IV, 24. Lehrsatz).

In seinem Sein zu beharren bedeutet für Spinoza, das zu werden, was man potenziell ist. Das gilt für alle Dinge. „Ein Pferd“, sagt Spinoza, „hört auf, ein Pferd zu sein, [II-022] ob es sich nun in einen Menschen oder in ein Insekt verwandelte“ (Ethik, Teil IV, Vorwort). In Übereinstimmung mit Spinoza könnten wir hinzufügen: Ein Mensch würde aufhören, ein Mensch zu sein, wenn er zu einem Engel oder zu einem Pferd werden würde. Tugend bedeutet die Entfaltung der spezifischen Möglichkeiten eines Organismus. Für den Menschen ist dies jener Zustand, in dem er ganz menschlich ist. Unter gut versteht Spinoza konsequenterweise das, „wovon wir sicher wissen, dass es ein Mittel ist, sich dem Modell der menschlichen Natur, das wir uns vorsetzen, mehr und mehr zu nähern. Unter schlecht dagegen (verstehe ich) dasjenige, wovon wir sicher wissen, dass es uns hindert, diesem Modell zu entsprechen“ (a.a.O.). Tugend ist demzufolge identisch mit der Realisierung der menschlichen Natur; die Wissenschaft vom Menschen ist jene theoretische Wissenschaft, auf die sich die Ethik gründet.

Die Vernunft zeigt dem Menschen, was er zu tun hat, um wahrhaft er selbst zu sein. Sie lehrt ihn, was gut ist. Die Tugend selbst kann der Mensch nur durch den tätigen Gebrauch seiner Kräfte erlangen. Stärke (potency) ist daher gleichbedeutend mit Tugend, Ohnmacht (impotence) mit Laster. Glück ist kein Selbstzweck, sondern geht einher mit der Erfahrung des Wachsens der eigenen Kräfte, während Ohnmacht mit Niedergeschlagenheit einhergeht. Stärke und Ohnmacht beziehen sich auf alle Kräfte, die dem Menschen eigen sind. Werturteile sind deshalb nur auf den Menschen und auf seine Interessen anwendbar. Trotzdem sind solche Werturteile nicht bloß Behauptungen über die Neigungen oder Abneigungen einzelner Individuen, denn die Eigentümlichkeiten des Menschen sind der ganzen Gattung und folglich allen Menschen eigen. Die Objektivität von Spinozas Ethik beruht auf der Objektivität seines Modells der menschlichen Natur, das in seinem Kern, obwohl es mannigfaltige individuelle Abwandlungen zulässt, für alle Menschen dasselbe ist. Spinoza ist ein radikaler Gegner der autoritären Ethik. Für ihn ist der Mensch Selbstzweck und nicht Mittel zum Zweck einer ihn transzendierenden Autorität. Ein Wert kann nur in Beziehung zu den wahren Interessen des Menschen bestimmt werden, das heißt in Bezug auf seine Freiheit und auf den produktiven Gebrauch seiner Kräfte.^[13] [II-023]

Der hervorragendste zeitgenössische Vertreter einer wissenschaftlichen Ethik ist John Dewey, dessen Ansichten im Gegensatz zu einer autoritären und zu einer relativistischen Ethik stehen. Hinsichtlich der autoritären Ethik kommt er zu dem Ergebnis, das gemeinsame Merkmal jeder Berufung auf Offenbarung, auf gottgewollte Gesetze, auf Anordnungen des Staates, auf Konvention, Tradition usw. sei „die Voraussetzung einer Autorität, die jede Nachprüfung ausschließt“ (J. Dewey und J. H. Tufts, 1932, S. 364). In Bezug auf den Relativismus vertritt Dewey die Auffassung, allein die Tatsache, an etwas Freude zu empfinden, enthalte noch „kein Urteil über den Wert dessen, woran man sich erfreut“ (J. Dewey, 1946, S. 254). Die Freude ist etwas fundamental Gegebenes, aber sie muss „durch evidente Tatsachen verifiziert“ werden (a.a.O., S. 254). Wie Spinoza postuliert er, dass objektiv gültige Wertsetzungen kraft menschlicher Vernunft erlangt werden können. Auch für ihn ist das Ziel des menschlichen Lebens Wachstum und Entfaltung des Menschen gemäß seiner Natur und auf Grund seiner Konstitution.

Die Ablehnung aller festgelegten Zwecke führt ihn jedoch dazu, Spinozas wichtige Setzung eines „Modells der menschlichen Natur“ als einer wissenschaftlichen Vorstellung preiszugeben. In Deweys Lehre liegt der Hauptakzent auf der Beziehung zwischen Mitteln und Zwecken (oder Folgen) als Erfahrungsgrundlage für die Gültigkeit von Normen. Nach ihm findet eine Bewertung „nur dann statt, wenn es sich um etwas Bedeutsames handelt; wenn also eine Störung abgestellt, ein Bedürfnis befriedigt, ein Mangel behoben, eine Entbehrung beseitigt oder ein bestimmter Konflikt zwischen Neigungen mittels einer Veränderung der bestehenden Bedingungen gelöst werden muss. Damit wurde bewiesen, dass hier ein in Frage kommender Faktor immer gemeint ist, wenn es sich um eine solche Bewertung handelt. Der vorschwebende Zweck wird in Aussicht genommen und gestaltet, sofern man so handelt, dass ein bestehendes Bedürfnis befriedigt oder ein Mangel behoben, bzw. ein vorhandener Konflikt gelöst wird“ (J. Dewey, 1939, S. 34).

Für Dewey ist der Zweck „nur eine Folge von Handlungen, betrachtet im späteren Stadium; das Mittel ist nur eine Folge, betrachtet im vorausgegangenen Stadium. Die Unterscheidung von Mitteln und Zwecken erfolgt durch Betrachtung des Verlaufs einer angenommenen Tätigkeitskurve in Zusammenhängen der Zeitfolge. Der ‘Zweck’ ist der letzte in Aussicht genommene Akt; die Mittel sind Tätigkeiten, die zeitlich vor diesem auszuführen sind. (…) Mittel und Zwecke sind zwei Benennungen für die gleiche Wirklichkeit. Bezeichnet ist damit keine in der Wirklichkeit vollziehbare Trennung, sondern eine Unterscheidung im Urteil“ (J. Dewey, 1930, S. 34 f.).

Zweifellos ist Deweys Betonung der Wechselbeziehung zwischen Mitteln und Zwecken ein bedeutsamer Schritt für die Entwicklung der Theorie einer rationalen Ethik. Das gilt insbesondere für seine Warnung vor solchen Theorien, die Zwecke von Mitteln trennen und somit nutzlos werden. Und doch ist es allem Anschein nach unrichtig, dass wir „nicht wissen können, was wir in Wirklichkeit sind, ehe ein Tätigkeitsverlauf verstandesmäßig erfasst ist“ (J. Dewey, 1930, S. 36).

Zwecke können durch empirische Analyse des Gesamtphänomens „Mensch“ auch dann ermittelt werden, wenn wir die Mittel noch nicht kennen, um diese zu erreichen. Es gibt Zwecke, über die gültige Behauptungen aufgestellt werden können, obwohl [II-024] ihnen im Moment alles zu ihrer Verwirklichung fehlt. Die Wissenschaft vom Menschen ist in der Lage, uns einen Begriff vom „Modell der menschlichen Natur“ zu geben, von dem Zwecke abgeleitet werden können, noch bevor die Mittel gefunden worden sind, um diese Zwecke zu erreichen.^[14]

e) Ethik und Psychoanalyse

Aus dem Vorhergehenden ergibt sich meiner Meinung nach eindeutig genug, dass die Entwicklung einer objektiven humanistischen Ethik als einer angewandten Wissenschaft von der Entwicklung der Psychologie als einer theoretischen Wissenschaft abhängt. Der Fortschritt von der aristotelischen Ethik zur Ethik Spinozas beruht weitgehend auf der Überlegenheit der dynamischen Psychologie Spinozas gegenüber der statischen des Aristoteles. Spinoza entdeckte die unbewusste Motivation, die Assoziationsgesetze und die Nachwirkung von Kindheitserfahrungen auf das ganze Leben. Sein Begriff der „Begierde“ ist ein dynamischer, und als solcher ist er dem aristotelischen Begriff der „Gewöhnung“ überlegen.[15] Wie jede andere Psychologie bis zum neunzehnten Jahrhundert blieb auch Spinozas Psychologie abstrakt. Sie entwickelte keine Methode, um ihre Theorien durch empirische Untersuchungen und Entdeckungen neuer Aussagen über den Menschen zu überprüfen.

In Deweys Ethik und Psychologie ist die empirische Forschung ein Schlüsselbegriff. Er anerkennt die unbewusste Motivation, und sein Begriff „habit“ unterscheidet sich von dem deskriptiven Habitus-Begriff des traditionellen Behaviorismus. Seine Behauptung, die moderne klinische Psychologie sei „wirklichkeitsnah, weil sie die tiefe Bedeutung unbewusster Kräfte betont, die nicht nur das sichtbare Verhalten bestimmen, sondern auch Wünsche und Urteile, den Glauben und die Entstehung von Ideen und Idealen“ (J. Dewey, 1930, S. 86), beweist, welche Bedeutung er allen unbewussten Faktoren beimisst, obwohl er in seiner ethischen Theorie noch längst nicht alle Möglichkeiten dieser neuen Methode ausschöpft.

Bisher sind nur wenige Versuche von philosophischer und psychologischer Seite unternommen worden, um die Ergebnisse der Psychoanalyse für die Ergebnisse einer ethischen Theorie auszuwerten.^[16] Dies überrascht umso mehr, als gerade die psychoanalytische Theorie Beiträge geliefert hat, die besonders für eine ethische Theorie relevant sind. [II-025]

Als Wichtigstes muss wohl die Tatsache betrachtet werden, dass die Psychoanalyse als erstes modernes psychologisches System nicht voneinander isolierte Aspekte des Menschen, sondern seine ganze Persönlichkeit zum Gegenstand hat. Im Gegensatz zur Methode der herkömmlichen Psychologie, welche sich nur auf die Untersuchung solcher Phänomene beschränkt, die zu Zwecken der experimentellen Beobachtung hinlänglich voneinander isoliert werden können, entdeckte Freud eine neue Methode. Durch sie wurde es möglich, die Persönlichkeit als Ganzes zu erforschen. Gleichzeitig kann man verstehen, weshalb ein Mensch so und nicht anders handelt. Diese Methode, die Analyse von freien Assoziationen, von Träumen, Fehlleistungen und von Übertragungserscheinungen ist eine Beobachtungsweise, durch welche „private“ Daten, die nur der Selbstbeobachtung und Selbsterkenntnis zugänglich sind, in der Kommunikation zwischen Analysand und Analytiker „öffentlich“ gemacht und aufgewiesen werden können. Die psychoanalytische Methode hat hierdurch den Zugang zu solchen Phänomenen erschlossen, die bisher der Beobachtung unzugänglich waren. Zugleich enthüllte sie eine Fülle seelischer Inhalte, die nicht einmal durch Selbstbeobachtung erkannt werden konnten, weil sie verdrängt und vom Bewusstsein abgespalten waren. (Vgl. J. Dewey, 1946, S. 250-272, sowie Ph. B. Rice, 1935, S. 5-14 und 533-543.)

Während der Anfänge seiner Forschungen interessierte sich Freud hauptsächlich für neurotische Symptome. Je mehr die Psychoanalyse sich jedoch entwickelte, desto offensichtlicher wurde, dass ein neurotisches Symptom nur dann verstanden werden kann, wenn die Charakterstruktur, in die es eingebettet ist, verstanden wird. Statt des Symptoms wurde der neurotische Charakter zum wichtigsten Gegenstand der psychoanalytischen Theorie und Therapie. Im Verlauf der Erforschung des neurotischen Charakters schuf Freud die Basis für eine Wissenschaft vom Charakter (Charakterologie), die bis dahin Jahrhunderte lang von der Psychologie vernachlässigt und den Romanschriftstellern und Bühnenautoren überlassen worden war.

Obwohl die psychoanalytische Charakterologie noch in ihren Anfängen steckt, ist sie für die Entwicklung einer ethischen Theorie unentbehrlich. Die Begriffsbestimmung aller Tugenden und Laster muss in der herkömmlichen Ethik zweideutig bleiben, weil häufig genug mit dem gleichen Ausdruck verschiedene, ja zum Teil sogar gegensätzliche menschliche Haltungen bezeichnet werden. Ihre Zweideutigkeit verlieren diese Begriffe erst dann, wenn sie mit der Charakterstruktur derjenigen Person in Zusammenhang gebracht werden, der eine Tugend oder ein Laster zugeschrieben wird. Eine aus dem Zusammenhang mit dem Charakter herausgelöste „Tugend“ kann sich als etwas Nicht-Wertvolles herausstellen (so zum Beispiel „Demut“, wenn sie in Furcht oder in der Kompensierung unterdrückter Arroganz ihren Grund hat); ebenso kann auch ein „Laster“ in einem anderen Licht erscheinen, wenn es im Zusammenhang mit dem gesamten Charakter verstanden wird (so zum Beispiel „Arroganz“ als Ausdruck von Unsicherheit und Selbstunterschätzung). Für die Ethik ist eine solche Betrachtungsweise äußerst aufschlussreich. Es genügt nicht, und es ist irreführend, wenn man sich mit isolierten Tugenden und Lastern als Charakterzügen, die für sich betrachtet werden könnten, beschäftigt. Gegenstand der Ethik ist der Charakter, und nur in Bezug auf die Charakterstruktur als ganze können Wertsetzungen über [II-026] einzelne Charakterzüge oder Handlungen gemacht werden. Weit mehr als einzelne Tugenden oder Laster ist der tugendhafte oder lasterhafte Charakter der eigentliche Gegenstand der ethischen Forschung.

Nicht weniger aufschlussreich für die Ethik ist der psychoanalytische Begriff einer unbewussten Motivation. Dieser Begriff geht in seiner allgemeinen Form auf Leibniz und Spinoza zurück, doch Freud hat als erster die unbewussten Strebungen empirisch und bis ins einzelne untersucht. Er schuf damit die Grundlagen für eine Theorie der menschlichen Motivationen. Der Fortschritt des ethischen Denkens liegt in der Tatsache, dass nunmehr Werturteile über menschliche Verhaltensweisen hinsichtlich der Motivationen, die einer Handlung zugrunde liegen, gefällt werden konnten und nicht so sehr über die Handlung selbst. Das Verständnis für die unbewusste Motivation erschließt einen neuen Bereich der ethischen Forschung. Wie Freud bemerkt: „Nicht nur das Tiefste, auch das Höchste am Ich kann unbewusst sein“ (S. Freud, 1923b, S. 255) und zum ausschlaggebenden Motiv einer Handlung werden. Die ethische Forschung kann es sich nicht leisten, diese Tatsache zu übersehen.

Trotz vieler Möglichkeiten, welche die Psychoanalyse für die wissenschaftliche Beschäftigung mit den Werten bietet, haben Freud und seine Schule diese Methode für die Erforschung ethischer Probleme nicht genutzt; vielmehr trugen sie noch wesentlich zur Verwirrung in ethischen Fragen bei. Diese Verwirrung hat ihren Ursprung in Freuds relativistischer Einstellung, derzufolge uns die Psychologie zwar helfen könne, die Motivation für Werturteile zu begreifen, doch sei sie außerstande, die Gültigkeit der Werturteile selbst zu begründen.

Freuds Relativismus zeigt sich am deutlichsten in seiner Lehre vom Über-Ich (Gewissen). Entsprechend seiner Lehre kann alles zum Inhalt des Gewissens werden, sofern es zufällig dem System von Verboten und Geboten angehört, die im väterlichen Über-Ich und in der kulturellen Überlieferung enthalten sind. In solcher Sicht ist das Gewissen nichts anderes als internalisierte Autorität. Freuds Analyse des Über-Ichs ist lediglich eine Analyse des „autoritären Gewissens“ (vgl. unten das Kapitel „Gewissen“).

Eine gute Illustration für eine solche relativistische Betrachtungsweise ist der Aufsatz Haltung eines amoralischen Psychologen von T. Schroeder (1944). Der Verfasser kommt zu dem Schluss, jede moralische Wertung sei „das Produkt einer emotionalen Morbidität, also starker sich widersprechender Impulse, die auf frühere emotionale Erfahrungen zurückgehen“. Zum anderen will der amoralische Psychiater „moralische Maßstäbe, Werte und Urteile durch eine psychiatrische und psycho-evolutionäre Klassifizierung der Impulse und der intellektuellen Methoden des moralisch Wertenden ersetzen“. Der Autor stellt schließlich die konfuse Behauptung auf, „amoralisch evolutionäre Psychologen haben keine absoluten oder ewigen Regeln für das, was recht oder unrecht sei“. Es könnte danach den Anschein haben, als ob die Wissenschaft „absolute und ewig gültige“ Behauptungen aufstellen wollte.

Seine Auffassung, Moral sei im wesentlichen eine Reaktionsbildung gegen das dem Menschen innewohnende Böse, unterscheidet sich kaum von Freuds Theorie des Über-Ichs. Freud behauptete, das Sexualstreben des Kindes sei dem Elternteil zugewandt, der dem anderen Geschlecht angehöre. Demzufolge hasse das Kind den [II-027] gleichgeschlechtlichen elterlichen Rivalen, und Feindseligkeit, Angst und Schuldgefühl entstünden daher notwendig schon in dieser frühen Phase (Ödipus-Komplex). Diese Theorie ist die säkularisierte Version der Erbsündenlehre. Freud folgerte: Da diese inzestuösen und mörderischen Impulse integrierende Bestandteile der menschlichen Natur seien, müsste der Mensch ethische Normen entwickeln, um überhaupt ein gesellschaftliches Leben möglich zu machen. Der Mensch stelle Normen für sein soziales Verhalten auf, um den Einzelnen und die Gruppe vor den Gefahren solcher Triebe zu schützen. Der Mensch tue dies zunächst in einem System von Tabus, später in komplizierten ethischen Systemen.

Freuds Auffassung ist jedoch keineswegs durchgehend relativistisch. Er glaubt leidenschaftlich an die Wahrheit. Sie ist das Ziel, dem der Mensch zustreben muss. Der Mensch besitze die Fähigkeiten hierzu, weil er von Natur aus vernunftbegabt sei. Diese anti-relativistische Einstellung zeigt sich deutlich in Freuds Ausführungen zur Frage der „Weltanschauung“ (S. Freud, 1933a, S. 188-192). Er tritt hier jener Theorie entgegen, wonach Wahrheit „nur das Produkt unserer eigenen Bedürfnisse, wie sie sich unter den wechselnden äußeren Bedingungen äußern müssen“, sei (a.a.O., S. 190). Eine solche „anarchistische“ Theorie „versagt beim ersten Schritt ins praktische Leben“ (a.a.O., S. 191). Sein Glaube an die Kraft der Vernunft und ihre Fähigkeit, die Menschheit zu einen und aus den Fesseln des Aberglaubens zu befreien, ist von dem gleichen Pathos getragen wie die Philosophie der Aufklärung. Dieser Glaube an die Wahrheit liegt auch der Auffassung seiner psychoanalytischen Heilmethode zugrunde. Danach ist Psychoanalyse der Versuch, die Wahrheit über sich selbst aufzudecken. So gesehen, setzt Freud jene Tradition des Denkens fort, die seit Buddha und Sokrates an die Wahrheit als diejenige Kraft glaubt, die den Menschen tugendhaft und frei oder - um in Freuds Terminologie zu sprechen - „gesund“ macht. Das Ziel der analytischen Behandlung ist, das Irrationale. (das Es) durch Vernunft (das Ich) zu ersetzen. Unter solchen Voraussetzungen kann die analytische Situation als eine Situation definiert werden, in der zwei Personen, nämlich der Analytiker und der Patient, die Wahrheit erforschen wollen. Ziel der Behandlung ist die Wiederherstellung der Gesundheit, die Heilmittel sind Wahrheit und Vernunft. Eine Situation gefordert zu haben, die auf radikaler Ehrlichkeit basiert, ist in einer Kultur, in der solche Offenheit Seltenheitswert hat, vielleicht das bedeutendste Zeugnis für Freuds Größe.

Auch in seiner Charakterologie vertritt Freud, wenn auch nicht ausdrücklich, eine nicht-relativistische Position. Er nimmt an, dass sich die Libido vom oralen über das anale zum genitalen Stadium entwickelt und dass im gesunden Menschen die genitale Orientierung dominant wird. Obwohl sich Freud nicht ausdrücklich auf ethische Werte bezieht, gibt es doch eine indirekte Verbindung: Die prägenitalen Orientierungen, für die eine abhängige, gierige und geizige Einstellung charakteristisch sind, sind gegenüber dem genitalen, das heißt dem produktiven, reifen Charakter ethisch minderwertig. Damit ist angedeutet, dass „Tugend“ das natürliche Ziel der menschlichen Entwicklung ist. Diese Entwicklung kann durch besondere, meist äußere Umstände blockiert werden, so dass es zur Bildung des neurotischen Charakters kommt. Unter normalen Bedingungen entwickelt sich jedoch der reife, unabhängige und produktive [II-028] Charakter, der zu Liebe und Arbeit fähig ist: Letzten Endes sind Tugend und Gesundheit für Freud ein und dasselbe.

Dieser Zusammenhang von Charakter und Ethik ist jedoch bei Freud nicht deutlich ausgesprochen. Er musste unklar bleiben, zum Teil wegen des Widerspruchs zwischen Freuds Relativismus und der stillschweigenden Anerkennung humanistischer ethischer Werte, zum Teil auch deshalb, weil Freud sich hauptsächlich mit dem neurotischen Charakter beschäftigte und der Analyse und Beschreibung des genitalen und reifen Charakters kaum Beachtung schenkte.

Das folgende Kapitel zielt nach einer kritischen Betrachtung der „Situation des Menschen“ und deren Bedeutung für die Charakterbildung auf eine detaillierte Analyse dessen, was dem genitalen Charakter bei Freud entspricht: die „produktive Orientierung“.

3. Die Natur des Menschen und sein Charakter

Dass ich ein Mensch bin,
teile ich mit andern Menschen.
Dass ich sehe und höre,
dass ich esse und trinke,
haben alle Tiere mit mir gemein.
Aber dass ich bin, ist nur mir eigen
und gehört nur mir
und niemandem sonst;
keinem anderen Menschen,
keinem Engel und auch nicht Gott -
außer insofern,
als ich eins bin mit Ihm.
(Meister Eckhart, Fragmente)

a) Die Situation des Menschen

Der einzelne Mensch repräsentiert die ganze Menschheit. Er ist ein spezifisches Exemplar der Gattung Mensch. Er ist „er“, er ist aber auch „alle“. Er ist ein Individuum mit seinen Besonderheiten und in diesem Sinne einmalig. Zugleich repräsentiert er alle Eigenarten der Menschheit. Seine individuelle Persönlichkeit wird zwangsläufig durch jene Eigentümlichkeiten der menschlichen Existenz bestimmt, die allen Menschen gemeinsam sind. Aus diesem Grunde muss die Erörterung der Situation des Menschen der Erörterung seiner Persönlichkeit vorausgehen.

1. Die biologische Schwäche des Menschen

Was das menschliche Dasein vom tierischen unterscheidet, ist zunächst etwas Negatives: Die instinktive Regulation beim Prozess der Anpassung an die ihn umgebende [II-030] Welt ist beim Menschen relativ schwach. Die Art und Weise, in der sich das Tier seiner Umwelt anpasst, bleibt stets gleich. Reicht das, was es an Instinkt hat, nicht aus, um sich der wechselnden Umwelt gegenüber zu behaupten, so stirbt die Gattung aus. Das Tier kann sich wechselnden Bedingungen anpassen, indem es sich selbst ändert, also auf autoplastische Weise; es kann sich aber nicht anpassen, indem es seine Umwelt verändert, also auf alloplastische Weise. Es lebt harmonisch, aber nicht in dem Sinn, dass es keinen Kampf kennt, sondern in dem Sinn, dass die angeborene Ausstattung es zu einem festen, unveränderlichen Teil der Welt macht. Es passt sich an, oder es stirbt aus.

Je unvollständiger und schwächer die instinktive Ausstattung des Tieres ist, desto entwickelter ist das Gehirn und demzufolge auch die Lernfähigkeit. Der Mensch tritt an der Stelle im Evolutionsprozess auf, an der das instinktive Anpassungsvermögen sein Minimum erreichte. Aber der Mensch erscheint mit neuen Eigenschaften, die ihn vom Tier unterscheiden. Er ist sich seiner selbst als eines eigenständigen Wesens bewusst, er hat die Fähigkeit, sich an Vergangenes zu erinnern und kann sich Zukünftiges vorstellen; er kann Gegenstände und Handlungen mit Symbolen belegen, seine Vernunft kann die Welt erfassen und verstehen, und mit seinem Vorstellungsvermögen kann er die Grenze seiner Sinne überschreiten. Der Mensch ist das hilfloseste aller Tiere. Diese biologische Schwäche ist aber zugleich die Basis für seine Stärke, denn sie ist primär die Ursache für die Ausbildung seiner spezifischen menschlichen Qualitäten.

2. Die existenziellen und historischen Dichotomien im Menschen

Bewusstsein seiner selbst, Vernunftbegabung und Vorstellungsvermögen haben jene „Harmonie“ zerrissen, die für das tierische Dasein charakteristisch ist. Ihr Auftreten hat den Menschen zu einer Abnormität gemacht, zu einer Laune des Universums. Er ist ein Teil der Natur, ist ihren physikalischen Gesetzen unterworfen und kann diese Gesetze nicht ändern; dennoch transzendiert er die übrige Natur. Er ist von der Natur abgeteilt, und zugleich ein Teil von ihr; er ist heimatlos und ist trotzdem an die gleiche Heimat gebunden, die er mit allen Geschöpfen gemeinsam hat. An einem zufälligen Ort und zu einem zufälligen Zeitpunkt wird er in die Welt geworfen, ebenso zufällig wird er aus ihr vertrieben. Wenn er sich seiner selbst bewusst wird, erkennt er die eigene Ohnmacht und die Grenzen seiner Existenz. Er sieht sein Ende voraus: den Tod. Nie kann er sich von der Dichotomie der eigenen Existenz freimachen. Er kann sich nicht von seiner Geistigkeit befreien, auch wenn er es wollte; er kann nicht von seinem Körper frei werden, solange er lebt - und sein Körper veranlasst ihn, leben zu wollen.

Die Vernunftbegabung, des Menschen Segen, ist auch sein Fluch. Sie zwingt ihn, sich unablässig mit der Lösung seiner an sich unlösbaren Dichotomie zu beschäftigen. Darin unterscheidet sich die menschliche Existenz von der aller übrigen Organismen. Sie befindet sich in einem Zustand ständiger und unvermeidlicher Unausgeglichenheit. Das Leben des Menschen kann nicht gelebt werden, indem die [II-031] Verhaltensmuster der Gattung einfach nur wiederholt werden; jeder einzelne muss es selbst leben. Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das sich langweilt, unzufrieden ist und sich aus dem Paradies ausgeschlossen glaubt. Die eigene Existenz ist ihm zu einem Problem geworden, das er lösen muss und dem er nicht entfliehen kann. Er kann nicht auf einen vormaligen Zustand der Harmonie mit der Natur regredieren; er muss vorwärtsschreitend seine Vernunft entwickeln, bis er selbst zum Herrn über die Natur und zum Herrn über sich selbst geworden ist.

Das Aufkommen der Vernunftbegabung hat eine Dichotomie im Menschen geschaffen, die ihn zwingt, unablässig nach neuen Lösungen zu suchen. Die Dynamik seiner Geschichte ist mit der Existenz der Vernunft unlösbar verknüpft. Sie veranlasst ihn, sich zu entwickeln und dadurch die ihm eigene Welt zu schaffen, in der er sich mit sich selbst und seinen Mitmenschen zu Hause fühlen kann. Jede Stufe, die er erreicht, lässt ihn unbefriedigt und verwirrt ihn. Und diese Verwirrung zwingt ihn, neue Lösungen anzustreben. Einen angeborenen „Fortschrittstrieb“ gibt es beim Menschen nicht. Es ist der Widerspruch der eigenen Existenz, der den Menschen auf der begonnenen Bahn fortschreiten lässt. Da er das Paradies - die Einheit mit der Natur - verloren hat, wurde er zum ewigen Wanderer (Odysseus, Ödipus, Abraham, Faust). Er ist gezwungen, vorwärtszugehen und muss mit andauernder Anstrengung das Unbekannte zu erkennen suchen, indem er die Lücken seines Wissens mit Antworten ausfüllt. Über sich und den Sinn der eigenen Existenz muss er sich selbst Rechenschaft geben. Um diesen inneren Zwiespalt zu überwinden, drängt es ihn - getrieben von einem Willen nach „Absolutheit“ - eine andere Art von Harmonie zu finden, die den Fluch von ihm nimmt, durch den er von der Natur, seinen Mitmenschen und sich selbst getrennt wurde.

Diese Spaltung in der Natur des Menschen führt zu Dichotomien, die ich „existenzielle“[17] nenne, weil sie in der Existenz des Menschen selbst wurzeln. Es sind Widersprüche, die der Mensch nicht aufheben, auf die er aber entsprechend seinem Charakter und seiner Kultur verschieden reagieren kann.

Der grundlegende existenzielle Widerspruch ist der von Leben und Tod. Die Tatsache, dass wir sterben müssen, ist unabwendbar. Der Mensch ist sich dessen bewusst, und dieses Bewusstsein beeinflusst sein Leben entscheidend. Der Tod aber ist der absolute Gegensatz zum Leben. Er ist etwas ihm grundsätzlich Fremdes, das sich mit keiner Erfahrung von Leben vereinen lässt. Gleichgültig, was wir über den Tod wissen, es ändert nichts an der Tatsache, dass der Tod für das Leben selbst keine Bedeutung hat und dass uns nichts anderes übrigbleibt, als ihn als Tatsache anzunehmen, und das heißt - aus der Sicht des Lebens - als Niederlage. Für sein Leben gibt der Mensch alles, was er hat. „Der freie Mensch denkt über nichts weniger nach als über den Tod“ (Spinoza, Ethik, Teil IV, 67. Lehrsatz). Der Mensch hat immer wieder [II-032] versucht, diese Dichotomie mit Hilfe von Ideologien zu leugnen. Wenn das Christentum eine unsterbliche Seele fordert, dann leugnet es die tragische Tatsache, dass des Menschen Leben mit dem Tod endet.

Aus der Tatsache, dass der Mensch sterblich ist, folgt ein weiterer Widerspruch. Zwar trägt jedes menschliche Wesen die Fülle der menschlichen Möglichkeiten in sich, jedoch erlaubt seine kurze Lebensspanne auch unter den günstigsten Bedingungen nicht ihre volle Verwirklichung. Erst dann, wenn die Lebensspanne des Einzelnen mit derjenigen der Menschheit identisch wäre, könnte er auch an der menschlichen Entwicklung teilhaben, die sich im Gesamtprozess der Geschichte vollzieht. Da das Leben eines Menschen an einem zufälligen Punkt im Entwicklungsprozess der Menschheit beginnt und endet, gerät es in einen tragischen Konflikt mit dem Anspruch jedes Einzelnen, all seine Möglichkeiten verwirklichen zu können. Was ein Mensch verwirklichen könnte, und was er tatsächlich verwirklicht - diesen Widerspruch ahnt er zumindest. Aber auch hier versuchen Ideologien, den Widerspruch aufzulösen oder zu verleugnen, indem sie behaupten, die Erfüllung des Lebens erfolge erst nach dem Tod, oder aber die eigene geschichtliche Periode sei die letzte und der krönende Abschluss der Menschheitsentwicklung. Eine andere Ideologie sieht den Sinn des Lebens nicht in seiner vollsten Entfaltung, sondern im Dienst an der Gesellschaft und in gesellschaftlichen Pflichten. Entwicklung, Freiheit und Glück des Einzelnen sind hier untergeordnet oder werden als bedeutungslos betrachtet im Vergleich mit dem Wohl des Staates, der Gemeinschaft oder wie auch immer diese ewige Macht symbolisiert wird, die das Individuum transzendiert.

Der Mensch ist allein und zugleich steht er in Beziehung. Er ist insofern allein, als er ein einmaliges Wesen ist, das mit keinem anderen identisch ist und das sich seiner selbst als einer selbständigen Größe bewusst ist. Er muss allein sein, wenn er ausschließlich kraft seiner Vernunft Urteile fällen oder Entscheidungen treffen soll. Und doch kann er es nicht ertragen, allein zu sein und ohne Beziehung zu seinen Nächsten. Sein Glück hängt von der Solidarität ab, die er mit seinen Mitmenschen, mit vergangenen und zukünftigen Generationen empfindet.

Existenzielle Widersprüche unterscheiden sich grundsätzlich von den vielen historischen Widersprüchen im Leben des Einzelnen und der Gesellschaft. Historische Dichotomien gehören nicht notwendig zur menschlichen Existenz. Der Mensch hat sie geschaffen, er kann sie sogleich oder zu einem späteren Zeitpunkt der Menschheitsgeschichte lösen. So ist auch der gegenwärtige Widerspruch zwischen dem Überfluss technischer Möglichkeiten zur Befriedigung materieller Bedürfnisse und der Unfähigkeit, diese Möglichkeiten ausschließlich für friedliche Zwecke und zum Wohle der Menschen zu nutzen, lösbar. Es ist kein notwendiger Widerspruch; vielmehr ist er auf einen Mangel an Mut und Einsicht zurückzuführen. Ein weiteres Beispiel für einen scheinbar unlösbaren Widerspruch ist die Einrichtung der Sklaverei im alten Griechenland. Ihre Abschaffung wurde erst zu dem geschichtlichen Zeitpunkt möglich, als die materielle Basis für die Gleichberechtigung aller Menschen erreicht war.

Die Unterscheidung zwischen existenziellen und historischen Widersprüchen ist äußerst wichtig, da ihre Verwechslung weitreichende Folgen hat. Diejenigen, die am Fortbestehen historischer Widersprüche interessiert waren, suchten zu beweisen, dass [II-033] es sich hier um existenzielle und demzufolge um unabänderliche Widersprüche handle. Sie wollten die Menschen überzeugen, dass das, „was nicht sein darf, auch nicht sein kann“; folglich müsse sich der Mensch mit seinem tragischen Schicksal abfinden. Aber trotz der Vermischung dieser beiden Arten von Widersprüchen suchte der Mensch für beide eine Lösung. Es ist eine der seltsamen Eigenschaften des menschlichen Geistes, dass er sich nicht passiv verhalten kann, sobald er einem Widerspruch gegenübersteht. Er will jeden Widerspruch überwinden. Dieser Tatsache entspringt der gesamte menschliche Fortschritt. Will man den Menschen daran hindern, handelnd auf das Wahrnehmen von Widersprüchen zu reagieren, so muss das Vorhandensein der Widersprüche selbst bestritten werden. Widersprüche zu harmonisieren und auf diese Weise zu leugnen, ist die Funktion der Rationalisierungen im Leben des Einzelnen und die Funktion der Ideologien (der gesellschaftlich geformten Rationalisierungen) im Leben der Gesellschaft. Wenn jedoch der menschliche Geist nur durch rationale Antworten, nur durch die Wahrheit allein befriedigt werden könnte, so würden diese Ideologien wirkungslos bleiben. Aber es gehört zu seinen Eigentümlichkeiten, das als Wahrheit hinzunehmen, was in seinem Kulturkreis von der Mehrheit gedacht oder von mächtigen Autoritäten gefordert wird. Sobald die harmonisierenden Ideologien durch den Konsens einer Mehrheit oder durch eine Autorität gestützt werden, wird der menschliche Geist zwar beschwichtigt, jedoch der Mensch selbst ist nicht vollkommen zufrieden.

Der Mensch kann auf historische Widersprüche reagieren, indem er sie durch sein eigenes Handeln auflöst. Existenzielle Dichotomien dagegen kann er nicht auflösen, sondern nur in verschiedener Weise auf sie reagieren. Er kann sie durch beruhigende und beschönigende Ideologien beschwichtigen. Er kann seiner Ruhelosigkeit durch rastlosen Aktivismus, sei es in Vergnügungen oder in der Arbeit, zu entfliehen suchen. Er kann seine Freiheit aufzugeben suchen, indem er sich zu einem Instrument außer ihm liegender Mächte macht und sein Selbst in diesen aufgehen lässt.

Trotzdem bleibt er unzufrieden, angsterfüllt und ruhelos. Es gibt nur eine Lösung: der Wahrheit ins Auge zu sehen und sein fundamentales Alleinsein und seine Einsamkeit in einem Universum, das dem menschlichen Schicksal gegenüber gleichgültig ist, anzuerkennen und zu erkennen, dass es keine den Menschen transzendierende Macht gibt, die sein Problem für ihn lösen kann. Der Mensch muss die Verantwortung für sich selbst akzeptieren und sich damit abfinden, dass er seinem Leben nur durch die Entfaltung seiner eigenen Kräfte Sinn geben kann. Aber dieser Sinn bedeutet nicht Gewissheit; das Suchen nach einem Sinn wird durch den Wunsch nach Gewissheit sogar erschwert. Ungewissheit ist gerade die Bedingung, die den Menschen zur Entfaltung seiner Kräfte zwingt. Sieht er der Wahrheit furchtlos ins Auge, dann erfasst er, dass sein Leben nur den Sinn hat, den er selbst ihm gibt, indem er seine Kräfte entfaltet: indem er produktiv lebt. Nicht nur ständige Wachsamkeit, Tätigsein, und unermüdliches Bemühen bewahren uns davor, in der wesentlichen Aufgabe zu versagen: in der Aufgabe nämlich, unsere Kräfte innerhalb der Grenzen, die durch die Gesetze unserer Existenz gezogen sind, voll zu entwickeln. Der Mensch wird nie aufhören, immer wieder verwirrt zu sein, sich zu wundern und neue Fragen zu stellen. Nur wenn er die Situation des Menschen, die seiner Existenz innewohnenden Widersprüche und [II-034] seine Fähigkeit zur Entfaltung seiner Kräfte erfasst, kann er seine Aufgabe lösen: er selbst und um seiner selbst willen zu sein und glücklich zu werden durch die volle Verwirklichung der ihm eigenen Möglichkeiten - seiner Vernunft, seiner Liebe und produktiven Arbeit.

Nachdem wir die Widersprüche erörtert haben, die der menschlichen Existenz innewohnen, können wir uns der am Anfang dieses Kapitels aufgestellten Behauptung zuwenden, die Erörterung der Situation des Menschen müsse der Erörterung seiner Persönlichkeit vorangehen. Der genauere Sinn dieser Behauptung kann mit der Aussage verdeutlicht werden, dass sich die Psychologie auf eine philosophisch-anthropologische Anschauung der menschlichen Existenz gründen muss.

Das Erstaunlichste am menschlichen Verhalten ist die ungeheure Intensität der Leidenschaften und Strebungen. Freud erkannte dies schärfer als andere und versuchte es mit den Begriffen des mechanistisch-naturalistischen Denkens seiner Zeit zu erklären. Er nahm an, dass auch jene Leidenschaften, die nicht direkt als Ausdruck des Selbsterhaltungstriebes und des Sexualtriebes (später formulierte er: des Eros und des Todestriebes) zu erkennen wären, doch nur indirekte und verwickelte Manifestationen dieser instinktiven biologischen Triebe seien. So bestechend seine Annahmen auch waren, so überzeugen sie jedoch nicht, wenn die Tatsache geleugnet wird, dass ein großer Teil der leidenschaftlichen Strebungen des Menschen nicht mit der Kraft seiner Triebe erklärt werden kann. Selbst wenn Hunger, Durst und Sexualtrieb vollkommen befriedigt sind, so ist doch der Mensch selbst nicht befriedigt. Im Gegensatz zum Tier sind seine dringendsten Probleme dann noch nicht gelöst, sondern sie beginnen erst. Er strebt nach Macht oder nach Liebe oder nach Zerstörung, er setzt sein Leben für religiöse, politische, humanistische Ideale ein, und diese Bestrebungen begründen und charakterisieren das Besondere des menschlichen Lebens. Der Mensch lebt tatsächlich „nicht vom Brot allein“.

Im Unterschied zu Freuds mechanistisch-naturalistischer Erklärung wurde diese Tatsache auch in dem Sinn interpretiert, dass der Mensch ein ihm innewohnendes religiöses Bedürfnis habe, das nicht durch seine natürliche Existenz bedingt sei, sondern durch etwas, das ihn transzendiere und das von übernatürlichen Mächten herrühre. Letztere Annahme ist jedoch unnötig, da das volle Verständnis der Situation des Menschen genügt, um dieses Phänomen zu erklären.

Die Disharmonie der Existenz des Menschen erzeugt Bedürfnisse, die weit über jene hinausgehen, die in seinem animalischen Ursprung begründet liegen.^[18] Diese Bedürfnisse bewirken einen drängenden Wunsch, die Einheit und das Gleichgewicht zwischen sich und der übrigen Natur wiederherzustellen. Der Mensch macht den Versuch, diese Einheit und dieses Gleichgewicht vor allem gedanklich wieder zu erreichen. Er konstruiert ein umfassendes Weltbild, das ihm als Bezugsrahmen dient, von dem er eine Antwort auf die Fragen nach seinem Platz in der Welt und seinen Aufgaben ableiten kann. Derartige Gedankensysteme sind jedoch nicht ausreichend. Wenn der Mensch nur körperloser Intellekt wäre, könnte er sein Ziel durch ein umfassendes Gedankensystem erreichen. Da er aber ein Wesen ist, das sowohl Körper wie Geist besitzt, muss er auf die Widersprüche seiner Existenz nicht nur denkend reagieren, sondern auch im Lebensvollzug, in seinem Fühlen und Handeln. Er muss [II-035] danach streben, Einheit und Einssein auf allen Ebenen seines Seins zu erfahren, um so ein neues Gleichgewicht zu finden. Deshalb erfordert ein befriedigendes Orientierungssystem nicht nur intellektuelle Elemente, sondern auch solche des Gespürs und des Gefühls, die in allen Bereichen des menschlichen Lebens aktiv zu verwirklichen sind. Die Hingabe an ein Ziel, an eine Idee oder an eine Macht, die den Menschen transzendiert, wie zum Beispiel Gott, ist der Ausdruck dieses Bedürfnisses nach Ganzheitlichkeit im Lebensvollzug.^[19]

Die Antworten auf das menschliche Bedürfnis nach einer Orientierung und nach Hingabe^[20] unterscheiden sich dem Inhalt und der Form nach weitgehend. Es gibt primitive Systeme, wie etwa den Animismus und Totemismus, bei denen Naturgegenstände und Ahnen die Antworten für den nach Sinn Suchenden sind. Es gibt nicht-theistische Systeme, wie den Buddhismus, die zumeist als religiös bezeichnet werden, obwohl ihre ursprüngliche Form keinen Gottesbegriff enthält. Es gibt philosophische Systeme wie die Stoa, und es gibt monotheistische Religionen, die sich auf eine Gottesvorstellung berufen. Die Untersuchung dieser verschiedenen Systeme wird durch eine terminologische Schwierigkeit behindert. Man könnte alle diese Systeme als „religiös“ bezeichnen, wenn dieses Wort nicht aus historischen Gründen mit einem theistischen System gleichgesetzt würde, einem System, das Gott zum Mittelpunkt hat. Es gibt in unserer Sprache kein Wort, um das Gemeinsame der theistischen und der nicht-theistischen Systeme zu bezeichnen - das Gemeinsame aller Denksysteme, die auf die menschliche Frage nach Sinn und auf den menschlichen Versuch, dem Leben Sinn zu geben, antworten wollen. In Ermangelung eines besseren Wortes nenne ich solche Systeme hier „Rahmen der Orientierung und Hingabe“.^[21]

Vor allem möchte ich betonen, dass es noch viele andere Strebungen gibt, die zwar als völlig weltlich angesehen werden, nichtsdestoweniger aber in dem gleichen Bedürfnis wurzeln, aus dem religiöse und philosophische Systeme erwachsen. Betrachten wir unsere gegenwärtige Zeit: Es gibt in unserem eigenen Kulturraum Millionen Menschen, die sich dem Streben nach Erfolg und Prestige hingegeben haben. In anderen Kulturräumen sahen und sehen wir eine fanatische Hingabe an diktatorische Systeme, die auf Eroberung und Beherrschung hinzielen. Erstaunlich ist die Intensität dieser Leidenschaften, die oft sogar stärker ist als der Selbsterhaltungstrieb. Oft täuschen die weltlichen Inhalte dieser Ziele, so dass wir sie als Folgen sexueller oder anderer quasi-biologischer Strebungen erklären. Ist es jedoch nicht auffällig, dass diese weltlichen Ziele mit der gleichen Intensität und dem gleichen Fanatismus verfolgt werden, wie wir es in den Religionen beobachten können; dass also zwar die Inhalte dieser weltlichen Systeme der Orientierung und Hingabe verschieden sind, nicht aber das ihnen zugrunde liegende Bedürfnis, auf das sie Antwort zu geben versuchen? In unserem Kulturraum täuscht das Bild besonders, weil die meisten Menschen sich zum Monotheismus „bekennen“, während ihre tatsächliche Hingabe Systemen gilt, die dem Totemismus oder der Götzenanbetung näherstehen als irgendeiner Form des Christentums.

Aber wir müssen noch einen Schritt weitergehen. Das Verständnis der „religiösen“ Natur dieser kulturell bedingten weltlichen Strebungen ist der Schlüssel zum Verständnis der Neurosen und irrationalen Strebungen. Die letzteren haben wir als [II-036] Antworten - individuelle Antworten - auf das menschliche Suchen nach Orientierung und Hingabe zu betrachten. Ein Mensch, dessen Erfahrung durch seine Fixierung an seine Familie bestimmt ist, huldigt in Wahrheit einem primitiven Ahnenkult. Der einzige Unterschied zwischen ihm und Millionen von Ahnenanbetern besteht darin, dass sein System privaten Charakter hat und nicht kulturell bedingt ist. Freud erkannte den Zusammenhang zwischen Religion und Neurose und erklärte die Religion als eine Form der Neurose. Demgegenüber folgern wir, dass eine Neurose als eine besondere Form der Religion erklärt werden kann, die sich von dieser vor allem dadurch unterscheidet, dass sie individuell ist und keine vorgeprägten Merkmale hat. Wir kommen daher in Bezug auf das allgemeine Problem der menschlichen Motivation zu dem Ergebnis, dass zwar das Bedürfnis nach einem System der Orientierung und Hingabe allen Menschen gemeinsam ist, dass aber die Inhalte der Systeme, welche diesem Bedürfnis entgegenkommen, verschieden sind. Diese Unterschiede sind Unterschiede im Wert. Der reife, produktive, vernünftige Mensch wird sich für ein System entscheiden, das ihm erlaubt, reif, produktiv und vernünftig zu sein. Der in seiner Entwicklung Gehemmte muss auf primitive und irrationale Systeme zurückgreifen, die seine Abhängigkeit und Irrationalität verfestigen. Er bleibt auf einer Stufe stehen, die die besten Repräsentanten bereits vor Tausenden von Jahren überwunden hatten.

Da das Bedürfnis nach einem System der Orientierung und Hingabe einen wesentlichen Bestandteil des menschlichen Daseins ausmacht, ist die Intensität dieses Bedürfnisses zu verstehen. Tatsächlich gibt es keine stärkere Energiequelle im Menschen. Der Mensch kann nicht frei entscheiden, ob er „Ideale“ haben will oder nicht, aber er hat die freie Wahl zwischen verschiedenen Arten von Idealen, zwischen der Möglichkeit, Macht und Destruktion zu verehren oder sich Vernunft und Liebe hinzugeben. Alle Menschen sind „Idealisten“ und suchen etwas, das über die Befriedigung des rein Körperlichen hinausgeht. Sie unterscheiden sich nur in den Idealen, an die sie glauben. Sowohl die höchsten wie auch die ganz teuflischen Manifestationen des menschlichen Geistes sind nicht Ausdruck des Fleisches, sondern des Geistes, das heißt, dieses „Idealismus“. Gefährlich und irreführend ist deshalb die relativistische Auffassung, das bloße Vorhandensein eines Ideals oder eines religiösen Gefühls sei an sich schon wertvoll. Wir müssen alle Ideale, einschließlich derjenigen, die in weltlichen Ideologien in Erscheinung treten, als Ausdruck desselben menschlichen Bedürfnisses betrachten und sie danach beurteilen, wieviel Wahrheit sie enthalten, in welchem Maße sie der Entfaltung menschlicher Kräfte dienen und bis zu welchem Grade sie dem menschlichen Bedürfnis nach Ausgeglichenheit und Harmonie in seiner Welt tatsächlich entgegenkommen. Abschließend sei wiederholt, dass die Beweggründe menschlichen Handelns nur aus der Situation des Menschen verstanden werden können.

b) Die Persönlichkeit

Alle Menschen sind gleich, da sie alle in der gleichen „menschlichen Situation“ mit den ihr innewohnenden existenziellen Dichotomien stehen. Jeder unterscheidet sich [II-037] vom anderen durch die Art und Weise, in der er sein menschliches Problem löst. Charakteristisch für die menschliche Existenz ist die unbegrenzte Verschiedenheit der Persönlichkeiten.

Unter Persönlichkeit verstehe ich die Totalität ererbter und erworbener psychischer Eigenschaften, die den Einzelnen charakterisieren und das Einmalige dieses Einzelnen ausmachen. Der Unterschied zwischen ererbten und erworbenen Eigenschaften entspricht im Großen und Ganzen dem Unterschied zwischen Temperament, Begabung und allen konstitutionellen psychischen Eigenschaften einerseits und dem Charakter andererseits. Während Temperamentsunterschiede für die Ethik bedeutungslos sind, bilden Charakterunterschiede das eigentliche Problem der Ethik. Sie zeigen den Grad an, bis zu welchem der einzelne in der Kunst des Lebens erfolgreich war. Um Missverständnisse hinsichtlich des Begriffs „Temperament“ und „Charakter“ auszuschließen, beginnen wir einleitend mit einer kurzen Erörterung des Begriffs „Temperament“.

1. Das Temperament

Hippokrates unterschied vier Temperamente: das cholerische, sanguinische, melancholische und phlegmatische. Das sanguinische und das cholerische Temperament sind Reaktionsweisen, die durch leichte Erregbarkeit und schnellen Interessenwandel gekennzeichnet sind. Das Interesse ist beim Sanguiniker schwach, beim Choleriker stark. Im Gegensatz hierzu zeichnet sich das phlegmatische und das melancholische Temperament durch eine zwar beharrliche, jedoch langsame Erregbarkeit des Interesses aus; es ist beim Phlegmatiker schwach, beim Melancholiker stark.[22] Hippokrates sah diese verschiedenen Reaktionsweisen als Ausdruck verschiedener somatischer Quellen. (Interessanterweise haben sich im populären Gebrauch nur die negativen Aspekte dieser Temperamente erhalten: Cholerisch heißt soviel wie leicht verärgert, melancholisch soviel wie niedergeschlagen, sanguinisch soviel wie leichtsinnig und phlegmatisch soviel wie träge.) Diese Einteilung der Temperamente wurde bis zur Zeit von Wundt von den meisten Erforschern der Temperamente übernommen. Die wichtigsten modernen Darstellungen der verschiedenen Temperamente sind jene von Jung, Kretschmer und Sheldon (vgl. auch Charles William Morris’ Anwendung der Temperamente auf kulturelle Größen in Ch. W. Morris, 1942).

Über die Wichtigkeit weiterer Forschungen auf diesem Gebiet kann kein Zweifel bestehen, insbesondere hinsichtlich der Wechselbeziehung zwischen Temperament und somatischen Prozessen. Unbedingt notwendig ist jedoch eine klare Unterscheidung zwischen Charakter und Temperament, denn die Verwechslung der beiden Begriffe hat sowohl auf dem Gebiet der Charakterologie als auch auf dem der Temperamentforschung weitere Erkenntnisse verhindert. [II-038]

Das Temperament bezieht sich auf die Art und Weise einer Reaktion; es ist konstitutionell und nicht änderbar. Der Charakter dagegen ist wesentlich durch die Erfahrungen geprägt, besonders durch solche aus der Kindheit; er ist bis zu einem gewissen Grade durch neue Einsichten und neue Arten von Erfahrungen änderbar. Hat jemand zum Beispiel ein cholerisches Temperament, dann wird die Art und Weise seiner Reaktion „schnell und stark“ sein. Auf was er jedoch schnell und stark reagiert, hängt von seiner Art der Bezogenheit, von seinem Charakter ab. Ist er ein produktiver, gerechter, liebender Mensch, dann wird er schnell und stark reagieren, wenn er liebt, wenn er durch eine Ungerechtigkeit erzürnt oder wenn er von einer neuen Idee beeindruckt wird. Ist er aber ein destruktiver oder sadistischer Charakter, wird er in seiner Destruktivität oder in seiner Grausamkeit schnell und stark reagieren.

Die Verwechslung von Temperament und Charakter hat für die ethische Theorie schwerwiegende Folgen. Die Vorliebe für ein bestimmtes Temperament ist eine Frage des Geschmacks, der Charakter hingegen ist ethisch gesehen von größter Wichtigkeit. Ein Beispiel mag helfen, dies zu klären: Göring und Himmler waren Menschen verschiedenen Temperaments; Göring war zyklothym, Himmler schizothym. Vom Standpunkt des persönlichen Geschmacks mochte jemand, der sich durch ein zyklothymes Temperament angezogen fühlte, Göring „sympathischer“ finden als Himmler und umgekehrt. Vom Charakter her beurteilt hatten beide Männer eine Eigenschaft gemeinsam: Sie waren ehrgeizige Sadisten. Deshalb waren beide ethisch gesehen gleich böse. Umgekehrt könnte jemand unter Menschen mit produktiven Charakteren ein cholerisches Temperament dem sanguinischen vorziehen; aber ein solches Urteil könnte kein Werturteil über diese beiden Menschen sein.^[23]

Bei der Anwendung von C. G. Jungs Temperamentsbegriffen des „Introvertierten“ und „Extrovertierten“ beobachten wir häufig die gleiche Verwechslung. Diejenigen, die dem Extrovertierten den Vorzug geben, beschreiben den Introvertierten als gehemmt und neurotisch; die anderen, die den Introvertierten vorziehen, beschreiben den Extrovertierten als oberflächlich, flach und unstetig. Der Fehler liegt darin, dass [II-039] man einen „guten“ Menschen des einen Temperaments mit einem „schlechten“ des anderen vergleicht und den Wertunterschied dem Temperamentsunterschied zuschreibt.

Es ist offensichtlich, dass die Verwechslung von Temperament und Charakter die Ethik beeinflussen musste. Sie verdammte ganze Rassen, deren Temperament sich von dem unsrigen unterscheidet; sie hat andererseits den Relativismus gefördert, indem sie annahm, dass der Charakter ebenso Geschmackssache sei wie das Temperament.

Bevor wir die ethische Theorie erörtern, wollen wir uns dem Charakterbegriff zuwenden. Er ist zugleich Gegenstand der ethischen Beurteilung wie auch der ethischen Entwicklung des Menschen. Wir müssen uns aber auch hier erst von althergebrachten Verwechslungen freimachen, die sich in diesem Falle auf die Unterschiede zwischen einem dynamischen und einem behavioristischen Charakterbegriff konzentrieren.

2. Der Charakter

Der dynamische Charakterbegriff

Charakterzüge wurden und werden von behavioristisch orientierten Psychologen so angesehen, als seien sie dasselbe wie Verhaltensweisen. Charakter wird folglich definiert als „die Art und Weise des Verhaltens, die ein bestimmtes Individuum charakterisiert“ (L. E. Hinsie und J. Shatzky, 1940), während andere Autoren, wie W. McDougall, R. G. Gordon und E. Kretschmer, den Akzent auf das dynamische und zielstrebige Element der Charakterzüge legen.

Freud entwickelte nicht nur die erste, sondern auch die konsequenteste und umfassendste Charaktertheorie. Für ihn ist Charakter ein System von Strebungen, die das Verhalten bestimmen, mit ihm jedoch nicht identisch sind. Um Freuds dynamischen Charakterbegriff zu würdigen, ist ein Vergleich zwischen Verhaltensweisen und Charakterzügen hilfreich. Verhaltensweisen sind Handlungen, die von einem Dritten beobachtet werden können. So wurde beispielsweise die Verhaltensweise „Mutigsein“ als ein Verhalten definiert, das auf ein Ziel gerichtet ist, dies erreichen will und sich nicht durch Gefahren abschrecken lässt, die der eigenen Bequemlichkeit, der Freiheit oder auch dem eigenen Leben erwachsen könnten. Sparsamkeit - ein weiteres Beispiel - wurde als Verhaltensweise definiert, die darauf hinzielt, Geld oder andere materielle Werte zu sparen. Fragt man jedoch nach der Motivation, insbesondere nach der unbewussten Motivation solcher Verhaltensweisen, so kommt man zu dem Schluss, dass einer bestimmten Verhaltensweise zahlreiche und von Grund auf verschiedene Charakterzüge zugrunde liegen können. Mutiges Verhalten kann durch Ehrgeiz motiviert sein, so dass jemand in bestimmten Situationen sein Leben aufs Spiel setzt, nur um sein Verlangen nach Bewunderung zu befriedigen. Mutiges Verhalten kann durch selbstmörderische Impulse ausgelöst werden, die jemanden dazu bringen, sich einer Gefahr auszusetzen, weil ihm bewusst oder unbewusst nichts an seinem Leben liegt und er sich selbst zerstören will. Ferner kann das völlige Fehlen von Einschätzungsfähigkeit die eigentliche Ursache sein, so dass einer mutig handelt, weil [II-040] er sich die Gefahren nicht vorstellen kann, die ihn erwarten. Und schließlich kann Mutigsein ein Verhalten sein, das auf einer tiefen Hingabe an eine Idee oder ein Ziel beruht, für die sich ein Mensch einsetzt. Diese Motivation wird meistens als Grund eines mutigen Verhaltens angenommen. Oberflächlich betrachtet ist das Verhalten trotz der Verschiedenartigkeit der Motivationen in allen Fällen das gleiche. Wie gesagt, nur „oberflächlich“! Wer das Verhalten genauer beobachtet, wird feststellen, dass der Unterschied in der Motivation auch feine Unterschiede im Verhalten bedingt. Ein Offizier z. B. wird in der Schlacht anders handeln, je nachdem, ob sein Mut durch die Hingabe an eine Idee oder durch seinen Ehrgeiz motiviert ist: Im ersteren Fall würde er nicht angreifen, wenn das Risiko in keinem Verhältnis zum erreichbaren taktischen Ziel steht. Ist er aber von Ehrgeiz getrieben, dann kann ihn diese Leidenschaft allen Gefahren gegenüber blind machen, die ihm und seinen Soldaten drohen. In diesem Fall hätte sein mutiges Verhalten offensichtlich etwas recht Zweideutiges an sich. Als zweites Beispiel nannte ich „Sparsamkeit“. Jemand kann sparsam sein, weil seine wirtschaftlichen Verhältnisse es erfordern; oder er kann sparsam sein, weil er einen geizigen Charakter hat, wobei dann das Sparen ungeachtet seiner Notwendigkeit zum Selbstzweck wird. Auch hier würde die Motivation verschiedene Verhaltensweisen bewirken. Im ersten Fall wäre der Betreffende durchaus fähig, eine Situation, in der Sparen notwendig ist, von einer anderen zu unterscheiden, in der es klüger ist, Geld auszugeben; im letzteren wird er ungeachtet der objektiven Notwendigkeit sparen. Ein weiterer Faktor, der durch die Verschiedenheit der Motivation bestimmt wird, zeigt sich in der Möglichkeit, ein Verhalten vorauszusagen. Von einem „mutigen“ Soldaten, der ehrgeizig ist, können wir annehmen, dass er nur dann mutig sein wird, wenn sein Mut Anerkennung finden wird. Von einem Soldaten, der aus Hingabe an eine Sache mutig ist, können wir voraussagen, dass die Frage, ob sein Mut anerkannt wird oder nicht, sein Verhalten kaum beeinflusst.

Mit dem Freudschen Begriff der unbewussten Motivation eng verwandt ist seine Lehre von der triebhaften Natur der Charakterzüge. Freud sah, was große Romanciers und Dramatiker seit jeher wussten: dass man es nämlich - wie Balzac es formulierte - bei der Erforschung des Charakters „mit Kräften zu tun hat, die für den Menschen bestimmend sind“. Die Art und Weise, wie jemand denkt, fühlt und handelt, ist nicht nur das Ergebnis vernunftbestimmter Antworten auf die Realität, sondern wird weitgehend durch die Eigenart seines Charakters bestimmt: „Des Menschen Schicksal ist sein Charakter.“ Freud erkannte die dynamische Qualität der Charakterzüge, und dass die Charakterstruktur eines Menschen die besondere Richtung anzeigt, in die seine Energie im Vollzug des Lebens gelenkt wird.

Diese dynamische Eigenart der Charakterzüge suchte Freud zu erklären, indem er seine Charakterologie mit seiner Libido-Theorie verband. Die in den Naturwissenschaften des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts vorherrschende materialistische Denkweise setzte voraus, dass bei Natur- und psychischen Phänomenen die Energie als eine Substanz und nicht als eine Beziehungsgröße aufzufassen sei. Im Einklang mit dieser Auffassung hielt Freud den Sexualtrieb für die Energiequelle des Charakters. Die verschiedenen Charakterzüge erklärte er mit Hilfe einiger komplizierter und geistreicher Hypothesen als „Sublimierungen“ des Sexualtriebs, oder als [II-041] „Reaktionsbildungen“ gegen die verschiedenen Formen des Sexualtriebs. Er interpretierte die dynamische Natur der Charakterzüge als Ausdruck ihrer libidinösen Quelle. Entsprechend der neuen Erkenntnisse der Natur- und Sozialwissenschaften kam die Psychoanalyse zu einer Auffassung, die nicht mehr von der Vorstellung eines primär isolierten Individuums ausging, sondern von der Beziehung des Menschen zu seinen Mitmenschen, zur Natur und zu sich selbst. Man nahm an, dass gerade diese Beziehung die Energien lenkt und leitet, die sich in den leidenschaftlichen Strebungen des Menschen manifestieren. H. S. Sullivan, einer der Pioniere dieser neuen Sicht, definierte die Psychoanalyse dementsprechend als „Erforschung der zwischenmenschlichen Beziehungen“.

Die auf den folgenden Seiten entwickelte Theorie folgt Freuds Charakterologie in wesentlichen Punkten. Zunächst in der Annahme, dass jedem Verhalten Charakterzüge zugrunde liegen, die aus eben diesem Verhalten gefolgert werden müssen. Ferner, dass dies Kräfte sind, deren sich der Betreffende - seien sie auch noch so stark - nicht bewusst zu sein braucht. Meine Theorie folgt Freud auch darin, dass nicht der einzelne Charakterzug das ist, was den Charakter bestimmt, sondern die gesamte Charakterorganisation, von der die einzelnen Charakterzüge sich herleiten lassen. Diese Charakterzüge müssen als ein Syndrom aufgefasst werden, das aus einer spezifischen Organisation oder, wie ich es nenne, aus einer spezifischen Orientierung des Charakters folgt. Ich werde mich nur mit einigen wenigen Charakterzügen beschäftigen, die sich unmittelbar aus der ihnen zugrunde liegenden Orientierung herleiten lassen. Andere Charakterzüge könnte man ähnlich behandeln. Es würde sich zeigen, dass auch sie unmittelbare Ergebnisse von Grundorientierungen oder von Mischungen solcher primärer Charakterzüge mit Zügen des Temperaments sind. Bei vielen anderen, die man gemeinhin ebenfalls als Charakterzüge bezeichnet, würde sich jedoch zeigen, dass sie keine Charakterzüge in unserem Sinne sind, sondern reine Temperamentszüge oder bloße Verhaltensweisen.

Der Hauptunterschied zwischen der hier vorgetragenen und der Freudschen Theorie besteht darin, dass die eigentliche Basis des Charakters nicht in den verschiedenen Formen der Libidoorganisation gesehen wird, sondern in den verschiedenen Arten, in denen sich ein Mensch zur Welt in Beziehung setzt. Im Vollzug des Lebens bezieht sich der Mensch auf folgende Weisen zur Welt: (1) durch Aneignung und Assimilierung der Dinge und (2) indem er sich zu den Menschen (und zu sich selbst) in Beziehung setzt. Ersteres nenne ich den Assimilierungsprozess, letzteres den Sozialisationsprozess. Beide Formen des Bezogenseins sind „offen“ und nicht wie beim Tier instinktiv determiniert. Der Mensch kann Dinge erwerben, indem er sie von einer außerhalb seiner selbst liegenden Quelle erhält oder sie sich von dort nimmt oder indem er sie durch eigene Anstrengung hervorbringt. Wie immer er sich zu der Welt in Beziehung setzt, er muss es in irgendeiner Weise tun, um seine Bedürfnisse zu befriedigen. Der Mensch kann nicht allein und ohne Beziehung zu anderen leben. Er muss sich mit anderen zusammenschließen, um sich zu verteidigen, um arbeiten zu können, zum Zwecke der sexuellen Befriedigung, um zu spielen, um Kinder aufzuziehen und um sein Wissen und seinen materiellen Besitz weitergeben zu können. Aber außerdem ist es für ihn lebensnotwendig, mit anderen in Beziehung zu stehen, [II-042] mit ihnen eins zu sein, als Teil einer Gruppe. Absolute Isolation ist unerträglich und unvereinbar mit seelischer Gesundheit. Auch in dieser Hinsicht kann sich der Mensch in verschiedenen Weisen zu anderen in Beziehung setzen. Er kann lieben oder hassen, wetteifern oder kooperieren; er kann ein gesellschaftliches System aufbauen, das auf Gleichheit oder auf Autorität, auf Freiheit oder auf Unterdrückung beruht. In irgendeiner Weise muss er sich jedoch in Beziehung setzen, und sein Charakter drückt die besondere Form seiner Bezogenheit aus.

Diese Orientierungen, in denen sich der einzelne zu seiner Umwelt in Beziehung setzt, bilden den Kern seines Charakters. Charakter kann also definiert werden als die (relativ) gleichbleibende Form, in die die menschliche Energie im Prozess der Assimilierung und Sozialisation kanalisiert wird. Diese Kanalisierung der psychischen Energie hat eine wichtige biologische Funktion. Da das Handeln des Menschen nicht durch angeborene instinktive Verhaltensmuster determiniert wird, wäre das Leben gefährdet, wenn der Mensch bei jeder Handlung und bei jedem Schritt von neuem eine freie Entscheidung fällen müsste. Im Gegenteil, er muss viele Handlungen schneller ausführen, als es die bewusste Überlegung erlaubt. Wäre jedes Verhalten eine Folge freier und überlegter Entscheidungen, so würde so widerspruchsvoll gehandelt werden, dass nichts mehr richtig funktionieren könnte. Nach behavioristischer Auffassung lernt der Mensch halb-automatisch zu reagieren, indem er Handlungs- und Denkgewohnheiten entwickelt, die man als bedingte Reflexe auffassen kann. Obwohl dies bis zu einem gewissen Grade stimmt, wird doch übersehen, dass die am tiefsten wurzelnden Gewohnheiten und Meinungen, die für einen Menschen charakteristisch sind und die sich jeder Veränderung gegenüber als resistent erweisen, aus seiner Charakterstruktur erwachsen: Sie sind der Ausdruck jener spezifischen Form, in die die Energie in der Charakterstruktur kanalisiert wurde. Das Charaktersystem kann als menschlicher Ersatz für den Instinktapparat des Tieres angesehen werden.^[24] Ist die Energie einmal in einer bestimmten Weise „kanalisiert“, dann vollzieht sich das Handeln „getreu dem Charakter“. Dieser oder jener Charakter mag vom moralischen Standpunkt aus unerwünscht sein, seinem Träger jedoch ermöglicht er ein folgerichtiges Handeln und befreit ihn von der Bürde, jedesmal eine neue und durchdachte Entscheidung treffen zu müssen. Er kann sein Leben so einrichten, wie es seinem Charakter entspricht, und kann dadurch einen gewissen Ausgleich zwischen der inneren und der äußeren Situation schaffen. Überdies hat der Charakter eine selektive Funktion in Bezug auf die Ideen und Werte eines Menschen. Da viele sich einreden, ihre Ideen seien von ihren Gefühlen und Wünschen unabhängig und seien das Ergebnis logischer Deduktion, glauben sie, dass ihre Weltanschauung sich in ihren Ideen und Urteilen bestätigt, während diese in Wirklichkeit, ebenso wie ihre Handlungen, aus ihrem Charakter stammen. Diese Bestätigung stabilisiert ihrerseits wiederum die Charakterstruktur, da sie die Charakterstruktur als richtig und vernünftig erscheinen lässt.

Der Charakter hat jedoch nicht nur die Funktion, dem Einzelnen ein konsistentes und „vernünftiges“ Handeln zu ermöglichen. Er ist gleichzeitig die Basis für dessen Anpassung an die Gesellschaft. Der Charakter des Kindes wird durch den Charakter der Eltern geformt, denen entsprechend das Kind sich entwickelt. Der Charakter der [II-043] Eltern und ihre Erziehungsmethoden werden ihrerseits durch die Gesellschaftsstruktur ihres Kulturraumes geprägt. Die durchschnittliche Familie ist die psychologische Agentur der Gesellschaft.^[25] Indem sich das Kind seiner Familie anpasst, erwirbt es den Charakter, der es später zu seinen Aufgaben im gesellschaftlichen Leben befähigt. Das Kind eignet sich den Charakter an, durch den es das tun will, was es tun muss, und dessen innersten Kern es mit den meisten Gliedern seiner gesellschaftlichen Klasse oder des Kulturbereichs teilt, in dem es lebt. Bis zu welchem Grade der Charakter durch gesellschaftliche oder kulturelle Vorbilder geformt wird, zeigt sich darin, dass die meisten Angehörigen einer gesellschaftlichen Klasse oder eines Kulturbereichs bestimmte Charakterelemente gemeinsam haben, so dass man von einem „Gesellschafts-Charakter“ sprechen kann, der den Kern der Charakterstruktur repräsentiert, der den meisten Menschen in einer bestimmten Kultur gemeinsam ist.^[26] Vom Gesellschafts-Charakter getrennt müssen wir jedoch den individuellen Charakter betrachten, durch den sich innerhalb des gleichen Kulturkreises ein Mensch vom anderen unterscheidet. Diese Unterschiede gehen zum Teil auf die Unterschiede der Persönlichkeiten der Eltern zurück, zum anderen auf die psychischen und materiellen Unterschiede der besonderen sozialen Umwelt, in der das Kind aufwächst. Aber sie sind auch durch konstitutionelle Unterschiede des Einzelnen bedingt, insbesondere durch solche des Temperaments. Genetisch wird die Formung des individuellen Charakters durch die Wirkung bestimmt, welche die aus dem individuellen und kulturellen Bereich erwachsenen Lebenserfahrungen auf das Temperament und die physische Konstitution ausüben. Die gleiche Umwelt ist für zwei Menschen nie dieselbe, weil beide diese Umwelt durch ihre verschiedene Konstitution mehr oder minder verschieden erleben. Bloße Gewohnheiten des Denkens und Handelns, die nur eine Folge der menschlichen Anpassung an kulturelle Vorbilder sind, aber nicht im Charakter wurzeln, können sich unter dem Einfluss neuer gesellschaftlicher Vorbilder leicht verändern. Wurzelt dagegen das Verhalten eines Menschen in seinem Charakter, so ist es mit Energie geladen und nur dann veränderlich, wenn ein Wandel in der Charakterstruktur selbst stattfindet.

In der folgenden Analyse wird der Unterschied zwischen nicht-produktiven Orientierungen und produktiven Orientierungen aufgezeigt (vgl. hierzu auch das Diagramm unten S. 73). Bei diesen Begriffen handelt es sich um „Idealtypen“, nicht um die Beschreibung von Charakteren bestimmter Individuen. Aus didaktischen Gründen werden diese Idealtypen gesondert besprochen, obwohl der Charakter eines bestimmten Menschen meist eine Mischung aller oder einiger dieser Orientierungen ist, wobei allerdings eine dominiert. Ich möchte bemerken, dass bei der Beschreibung der nicht-produktiven Orientierungen nur deren negative Aspekte ausgeführt werden; ihre positiven Aspekte sollen ganz am Ende dieses Kapitels behandelt werden.^[27]

Die nicht-produktiven Charakterorientierungen

Die rezeptive Orientierung

Bei der rezeptiven Orientierung hat der Mensch das Empfinden, dass die „Quelle alles Guten“ außerhalb seiner selbst liegt. Er glaubt, das Erwünschte (gleichgültig, ob es sich um etwas Materielles handelt oder um Zuneigung, Liebe, Wissen, Vergnügen) nur von diesem außer ihm Liegenden empfangen zu können. Liebe ist für ihn fast ausschließlich eine Frage von „Geliebtwerden“ und nicht von Lieben. Menschen solcher Art neigen hinsichtlich ihrer Liebesobjekte zur Wahllosigkeit. Von irgendjemandem geliebt zu werden, bedeutet für sie ein so überwältigendes Erlebnis, dass sie jedem „zufliegen“, der ihnen Liebe gibt oder doch etwas, das wie Liebe aussieht. Sie sind äußerst empfindlich, wenn die geliebte Person sich zurückzieht oder sie abweist. Ihr Denken zeigt dieselbe Orientierung. Sind sie intelligent, dann geben sie die besten Zuhörer ab, da sie selber keine Ideen haben, sondern nur welche aufnehmen wollen. Sobald sie sich selbst überlassen sind, fühlen sie sich gelähmt. Es ist bezeichnend, dass sie lieber auf jemanden warten, um eine nötige Information zu bekommen, als von sich aus die geringste Anstrengung zu unternehmen. Sofern sie religiös sind, haben sie ein Gottesbild, bei dem sie alles von Gott erwarten und nichts von ihrem eigenen Tätigsein. Sind sie nicht religiös, so ist ihr Verhalten Menschen oder Institutionen gegenüber ähnlich; sie sind stets auf der Suche nach einem „magischen Helfer“.[28] Sie beweisen eine besondere Art von Treue, der die Dankbarkeit für die Hände, die sie versorgen, und die Angst, sie für immer zu verlieren, zugrunde liegt. Die Anhänglichkeit müssen sie vielen bezeugen, da sie viele brauchen, um das Gefühl der Sicherheit zu haben. Sie können schwer nein sagen und geraten leicht in Konflikte zwischen verschiedenen Treueverpflichtungen und -versprechen. Da sie nicht nein sagen können, sagen sie zu allem und jedem ja, und die daraus resultierende Lähmung ihrer kritischen Fähigkeiten bringt sie in ein immer stärker werdendes Abhängigkeitsverhältnis zu anderen.

Sie sind nicht nur von Autoritäten, die mehr wissen als sie und ihnen helfen können, abhängig, sondern überhaupt von Menschen, die in irgendeiner Weise als Stütze dienen können. Da sie ohne fremde Hilfe nicht imstande sind, etwas zu tun, fühlen sie sich verloren, sobald sie allein sind. Diese Hilflosigkeit ist von besonderer Bedeutung in den Angelegenheiten, die jeder Mensch nur allein erledigen kann, wie zum Beispiel das Treffen von Entscheidungen und das Übernehmen von Verantwortung. In ihrem persönlichen Leben suchen sie oft Rat gerade bei den Menschen, in Bezug auf die sie selbständig entscheiden sollten.

Der rezeptive Mensch liebt Essen und Trinken. Er neigt dazu, Angst und Niedergeschlagenheit auf diese Weise zu überbrücken. Der Mund ist bei diesen Menschen besonders auffällig, häufig sogar am ausdrucksvollsten; die Lippen sind offen, als ob sie ständig auf Fütterung warteten. Gefüttert zu werden ist in ihren Träumen ein häufiges Symbol für Geliebtwerden; ausgehungert zu werden ist Sinnbild für Frustrationen und Enttäuschungen.

Im allgemeinen sind Menschen dieser rezeptiven Orientierung optimistisch und freundlich. Sie haben Vertrauen zum Leben und zu dessen Gaben, werden aber [II-045] ängstlich und erregt, wenn ihrer „Versorgungsquelle“ Gefahr droht. Oft besitzen sie echte Wärme und möchten anderen helfen, wobei allerdings ihre Hilfsbereitschaft für andere auch den Zweck hat, sich deren Wohlwollen zu sichern.

Die ausbeuterische Orientierung

Die ausbeuterische Orientierung setzt wie die rezeptive voraus, die Quelle alles Guten liege außerhalb des eigenen Ichs, und dass deshalb alles, was jemand wünscht, von dorther kommen muss, da man nichts aus sich selbst erschaffen kann. Der Unterschied zwischen beiden Orientierungen besteht jedoch darin, dass der ausbeuterische Mensch nicht erwartet, etwas geschenkt zu bekommen. Er nimmt es sich mit List oder Gewalt. Diese Orientierung erstreckt sich auf alle Ebenen des Tätigseins.

Auf dem Gebiet der Liebe und Zuneigung besteht bei diesen Menschen die Tendenz, an sich zu reißen und zu stehlen. Sie fühlen sich nur zu Menschen hingezogen, die sie einem anderen wegnehmen können. Sie finden deshalb einen anderen nur dann attraktiv, wenn dieser schon an jemanden gebunden ist. Selten verlieben sie sich in einen Menschen, der ungebunden ist.

Die gleiche Haltung finden wir im Denken und im intellektuellen Bereich. Sie stehlen Ideen, schaffen aber keine. Das ist in der Form des Plagiats möglich, oder, weniger auffallend, indem Ideen, die von anderen ausgesprochen wurden, in abgewandelter Form wiederkehren und als neue und eigene ausgegeben werden. Erstaunlich ist der hohe Prozentsatz intelligenter Menschen, die diesen Weg wählen, obgleich sie selbst schöpferisch sein könnten, wenn sie sich nur auf ihre eigenen Fähigkeiten einließen. Der Mangel an eigenen Ideen oder selbständiger Produktion bei sonst fähigen Menschen erklärt sich oft nur aus dieser Charakterorientierung, nicht aber aus einem angeborenen Mangel an Originalität. Dasselbe trifft bei materiellen Dingen zu. Was sie dem anderen wegnehmen können, verlockt mehr als alles, was sie sich selbst schaffen könnten. Sie nützen und beuten aus, wo immer nur irgendjemand und irgendetwas sich ausnutzen und ausbeuten lässt. „Gestohlene Früchte sind die süßesten“ ist ihr Motto. Und da sie ausnutzen und ausbeuten wollen, „lieben“ sie auch nur den, bei dem die Möglichkeit des Ausbeutens gegeben ist, oder werden derjenigen „überdrüssig“, bei denen nichts mehr zu holen ist. Ein extremes Beispiel ist der Kleptomane, der sich nur dann eines Gegenstandes erfreut, wenn er ihn stehlen kann, obgleich er das Geld zum Kauf hat.

Für Menschen dieser Orientierung ist oft ein bissiger Gesichtsausdruck typisch. Es ist nicht nur ein Wortspiel, darauf hinzuweisen, dass sie oft „bissige“ Bemerkungen über andere machen. Ihre Haltung ist eine Mischung von offen zur Schau getragener Feindschaft und geschickten Umgangsformen. Jeder ist Objekt ihrer Ausbeutung und wird nur nach seiner Brauchbarkeit hierfür eingeschätzt. Statt Vertrauen und Optimismus, die den rezeptiven Menschen kennzeichnen, findet man Misstrauen und Zynismus, Neid und Eifersucht. Da ihnen nur Dinge Freude machen, die sie anderen wegnehmen können, überschätzen sie fremden Besitz und unterschätzen den eigenen. [II-046]

Die hortende Orientierung

Rezeptive und ausbeuterische Orientierung ähneln sich insofern, als beide von der außer ihnen liegenden Welt etwas erhalten wollen. Anders die hortende Orientierung. Menschen dieses Typs haben weniger Vertrauen in etwas Neues, das sie von der Außenwelt bekommen könnten. Sie schaffen sich ein Gefühl der Sicherheit, indem sie etwas horten und aufbewahren, empfinden es aber als Bedrohung, wenn sie etwas hergeben sollen. So umpanzern sie sich mit einem Schutzwall, hinter dessen Befestigung so viel wie möglich gestapelt und so wenig wie möglich herausgegeben wird. Sie geizen mit Geld und materiellen Werten ebenso wie mit Gefühlen und Gedanken. Sie geben keine Liebe, sondern versuchen, Liebe zu bekommen, indem sie die geliebte Person in Besitz nehmen. Eine eigenartige Treue zeigt der hortende Charakter gegenüber seinen Mitmenschen, oft auch gegenüber Erinnerungen. Seine Sentimentalität lässt die Vergangenheit in einem goldenen Licht erscheinen; er klammert sich an sie und schwelgt in der Erinnerung an einstige Gefühle und Erlebnisse. Er weiß alles, obgleich er selbst unschöpferisch und keines produktiven Gedankens fähig ist.

Auch diese Menschen sind an ihrem Gesichtsausdruck und an bestimmten Gesten zu erkennen. Ihre Lippen sind verkniffen, die Gesten sind charakteristisch für ihr Bestreben, sich Menschen oder Dingen zu entziehen. Während die Gesten des rezeptiven Charakters einladend und abgerundet sind, die des ausbeuterischen aggressiv und spitz, sind die des hortenden Charakters steif, so als wollte er ausdrücklich auf die Grenzlinie hinweisen, die zwischen ihm und der äußeren Welt besteht. Ein anderes für diese Orientierung ebenso bezeichnendes Merkmal ist eine pedantische Ordnungsliebe. Dinge, Gedanken, Gefühle - alles muss „in Ordnung sein“, aber diese Ordnungsliebe ist ebenso unfruchtbar und starr wie das Gedächtnis dieser Menschen. Sie können es nicht ertragen, wenn Dinge nicht an ihrem Platz liegen, und werden ganz automatisch versuchen, sie wieder an ihren Platz zu bringen. Für den hortenden Charakter droht die äußere Welt in seine gefestigte Bastion einzubrechen; seine Ordentlichkeit zeigt an, dass er die äußere Welt dadurch beherrschen will, dass er ihr einen bestimmten Platz zuweist und sie dort festhält, um jede Gefahr des Eindringens zu vermeiden. Seine zwanghafte Reinlichkeit ist ein anderer Ausdruck für sein Bedürfnis, jeden Kontakt mit der äußeren Welt ungeschehen zu machen. Dinge, die jenseits seiner eigenen Grenzen liegen, werden als gefährlich und „unrein“ empfunden. Den bedrohlichen Kontakt hebt er durch seinen Waschzwang auf; sein Verhalten erinnert an religiöse Waschungen, die vom Ritus nach der Berührung unreiner Dinge oder Menschen vorgeschrieben sind. Dinge brauchen jedoch nicht nur ihren eigenen Ort, sondern auch ihre eigene Zeit. Deshalb ist für den hortenden Charakter eine zwanghafte Pünktlichkeit charakteristisch. Sie ist eine weitere Form, die äußere Welt zu beherrschen. Wenn die Außenwelt als Bedrohung der eigenen gefestigten Bastion erlebt wird, dann ist Eigensinn eine logische Reaktion. Ein permanentes „Nein“ ist eine beinahe automatische Verteidigung gegen jede Einmischung. Wie angewachsen festzusitzen ist die Antwort auf die Gefahr, von seinem Platz verdrängt zu werden. Solche Menschen neigen dazu zu glauben, sie besäßen nur ein bestimmtes Quantum an Kraft, Energie und seelischem Leistungsvermögen, und dieser Bestand [II-047] vermindere oder erschöpfe sich bei Gebrauch und könne nie mehr ergänzt werden. Sie begreifen nicht, dass jede lebendige Substanz sich selbsttätig wieder ergänzt und dass Tätigsein und der Gebrauch der eigenen Kräfte die eigene Stärke mehrt, während Stagnation sie lähmt. Tod und Zerstörung ist für sie etwas Wirklicheres als Leben und Wachstum. Der schöpferische Akt ist ein Wunder, von dem sie hören, ohne daran glauben zu können. Ihre höchsten Werte heißen „Ordnung“ und „Sicherheit“. „Es gibt nichts Neues unter der Sonne“, das ist ihr Wahlspruch. In ihrer Beziehung zu anderen Menschen betrachten sie ein intimeres Verhältnis als Bedrohung. Nur Unnahbarkeit oder aber der Besitz eines anderen gibt ihnen das Gefühl von Sicherheit. Sie sind argwöhnisch und haben einen ausgeprägten Sinn für Gerechtigkeit, der im Endeffekt darauf hinausläuft: „Mein ist mein und dein ist dein“.

Die Marketing-Orientierung

Die Marketing-Orientierung entwickelt sich erst in der Gegenwart zu einer dominanten Orientierung. Um ihre Eigenart zu verstehen, muss man die ökonomische Funktion sehen, die der Markt für die moderne Gesellschaft hat. Sie ist nicht nur dieser Charakterorientierung analog, sondern die Basis und die entscheidende Voraussetzung für deren jetzige Entwicklung.

Der Tausch ist einer der ältesten Mechanismen der Wirtschaft. Der herkömmlich an einen bestimmten Ort gebundene Markt unterscheidet sich wesentlich vom Markt, wie er sich im modernen Kapitalismus herausgebildet hat. Der an einen bestimmten Ort gebundene Tauschhandel bot die Möglichkeit, sich zum Zwecke des Warenaustausches zu treffen. Produzenten und Verbraucher lernten sich dabei kennen. Beide waren verhältnismäßig kleine Gruppen. Der Bedarf war mehr oder weniger bekannt, so dass der Produzent entsprechend dem gegebenen Markt produzieren konnte.

Der moderne Markt stellt keinen Treffpunkt mehr dar, sondern ist ein Mechanismus, bei dem die Frage des Bedarfs unabhängig vom Menschen gelöst wird (zur Geschichte und Funktion des modernen Marktes vgl. K. Polanyi, 1944). Man produziert für diesen Markt, nicht aber für einen bekannten Kreis von Verbrauchern. Die Entscheidung hängt von Angebot und Nachfrage ab. Danach richtet es sich, ob und zu welchem Preis eine Ware verkauft werden kann. Es ist belanglos, welchen Gebrauchswert beispielsweise ein Paar Schuhe hat; wenn das Angebot größer ist als die Nachfrage, wird ein Teil der Schuhe wirtschaftlich gesehen wertlos. Sie hätten genauso gut auch nicht produziert werden können. Solange der Tauschwert für den Wert einer Ware ausschlaggebend ist, ist der Markttag zugleich auch der „Tag des Gerichts“.

Der Leser mag einwenden, dass eine solche Beschreibung des Marktes die Dinge allzu sehr vereinfacht. Der Produzent versuche ja, den Bedarf im Voraus richtig zu schätzen, wozu ihm unter den Bedingungen des Monopols sogar gewisse Kontrollmöglichkeiten gegeben sind. Dennoch war und ist noch immer die regulative Funktion des Marktes dominant genug, um einen tiefen Einfluss auf die Charakterbildung des städtischen Bürgertums und - durch den gesellschaftlichen und kulturellen Einfluss - der gesamten Bevölkerung auszuüben. Der Begriff des Marktwertes, bei dem der Tauschwert einer Ware wichtiger ist als ihr Gebrauchswert, führte zu einer ähnlichen [II-048] Wertauffassung bezüglich des Menschen und besonders der eigenen Person. Die Charakterorientierung, die in der Erfahrung wurzelt, dass man selbst eine Ware ist und einen Tauschwert hat, nenne ich Marketing-Orientierung.

In unserer Zeit wuchs die Marketing-Orientierung rapide an, und zwar zusammen mit der Entwicklung eines neuen Marktes, der sich in den letzten Jahrzehnten herausgebildet hat: des Personalmarktes. Angestellte und Vertreter, Geschäftsführer und Ärzte, Anwälte und Künstler, alle treten auf diesem Markt in Erscheinung. Ihr legaler Status und ihre wirtschaftliche Position sind zwar verschieden: Die einen sind Freischaffende, die sich ihre Dienstleistung bezahlen lassen, die anderen sind Arbeitnehmer und als solche Lohn- und Gehaltsempfänger. Aber für alle ist der materielle Erfolg davon abhängig, ob sie persönlich von denen anerkannt werden, die ihre Dienste in Anspruch nehmen oder sie beschäftigen.

Das Prinzip für die Bewertung ist auf beiden Märkten, dem Personal- und dem Warenmarkt, dasselbe. Dort wird die Person angeboten, hier die Ware. Der Wert entspricht beide Male dem Tauschwert, für dessen Festsetzung der Gebrauchswert eine zwar notwendige, doch keineswegs hinreichende Bedingung ist. Tatsächlich könnte unser Wirtschaftssystem nicht funktionieren, wenn die Menschen, statt Fachkenntnisse zu besitzen, nur liebenswürdig wären. Selbst das taktvollste Benehmen und das eleganteste Konsultationszimmer an der Park Avenue würde keinem New Yorker Arzt zum Erfolg verhelfen, wenn er nicht ein Minimum an medizinischen Kenntnissen und Erfahrungen mitbrächte. Der größte Charme würde keine Sekretärin vor dem Verlust ihrer Stelle schützen, wenn sie nicht einigermaßen schreiben könnte. Wenn wir jedoch untersuchen, welches Gewicht das Können und welches die Persönlichkeit als Erfolgsbedingung hat, dann zeigt sich, dass Erfolg nur in Ausnahmefällen vorwiegend auf fachlichem Können und auf gewissen menschlichen Werten wie Ehrlichkeit, Anstand und Integrität beruht. Obwohl hinsichtlich der Erfolgsaussichten das Verhältnis zwischen Können und menschlichen Qualitäten einerseits und der „Persönlichkeit“ andererseits variiert, spielt doch der „Persönlichkeitsfaktor“ immer eine entscheidende Rolle. Erfolg hängt weitgehend davon ab, wie gut sich jemand auf dem Markt verkauft, wie gut er seine Persönlichkeit einbringt, sich in netter „Aufmachung“ präsentiert: ob er freundlich, tüchtig, aggressiv, zuverlässig, ehrgeizig ist, welche Familie hinter ihm steht, welchen Clubs er angehört und ob er mit den richtigen Leuten bekannt ist. Der jeweils geforderte Typ ist bis zu einem gewissen Grad von dem speziellen Bereich abhängig, in dem jemand arbeitet. Ein Börsenmakler, ein Vertreter, ein Sekretär, ein Bahnbeamter, ein Universitätsprofessor oder ein Hoteldirektor, jeder von ihnen muss eine andere Art von Persönlichkeit anzubieten haben. Ungeachtet dieser Unterschiede müssen aber alle die eine Bedingung erfüllen: Sie müssen gefragt sein.

Die Tatsache, dass die Fähigkeiten für eine bestimmte Aufgabe noch nicht als Erfolgsaussicht genügen, sondern dass man auch imstande sein muss, seine Persönlichkeit im Konkurrenzkampf gegen viele andere „durchzusetzen“, diese Tatsache wirkt auf die Haltung ein, die man sich selbst gegenüber einnimmt. Dürfte man sich nur auf das verlassen, was man weiß und kann, so stünde die eigene Bewertung im proportionalen Verhältnis zu den eigenen Fähigkeiten, das heißt zum eigenen Gebrauchswert. [II-049] Da Erfolg aber weitgehend davon abhängt, wie man die eigene Persönlichkeit verkauft, erlebt man sich selbst als Ware. Oder, genauer gesagt, zugleich als Verkäufer und als Ware. Der Mensch ist mehr an seiner Verkäuflichkeit als an seinem Leben oder seinem Glück interessiert. Dieses Gefühl könnte man mit einer Ware, zum Beispiel mit einigen auf dem Ladentisch liegenden Handtaschen vergleichen, sofern diese fühlen und denken könnten. Um Kunden anzulocken, würde jede Handtasche sich so „attraktiv“ wie möglich machen, und um einen höheren Preis als die Rivalinnen zu erzielen, so „kostbar“ wie möglich geben. Die zum höchsten Preis verkaufte Handtasche wäre stolz, weil sie die „wertvollste“ ist; die nicht verkaufte wäre traurig und von der eigenen Wertlosigkeit überzeugt. So könnte es einer Handtasche ergehen, die gut aussähe und praktisch wäre, doch unmodern geworden ist, weil die Mode sich geändert hat.

Auch auf dem „Personal-Markt“ muss man in Mode sein, und um in Mode zu sein, muss man wissen, nach welcher Art Persönlichkeit die größte Nachfrage besteht. Diese Kenntnis wird dem Menschen in allgemeinen Zügen schon während des gesamten Erziehungsprozesses beigebracht, beginnend im Kindergarten und endend auf der Universität. Die Familie vervollständigt sie. Das im Jugendalter erworbene Wissen ist noch unzureichend, denn es weist lediglich auf einige allgemeine Qualitäten hin, zum Beispiel auf Anpassungsvermögen, Ehrgeiz, Fingerspitzengefühl, die den wechselnden Erwartungen anderer Menschen entsprechen sollen. Ein detailliertes Bild des Erfolgsmenschen wird anderenorts vermittelt. Magazine, Zeitungen und Wochenschauen bringen in mannigfachen Variationen Bilder und Lebensgeschichten der Erfolgreichen. Bildinserate haben die gleiche Wirkung. Der erfolgreiche Geschäftsmann, der im Inserat eines Konfektionshauses abgebildet ist, demonstriert, wie man sich geben und wie man aussehen muss, um auf dem derzeitigen Personalmarkt big money zu machen.

Das wichtigste Medium, das dem Durchschnittsmenschen einen Begriff gibt, wie die erfolgreiche Persönlichkeit auszusehen hat, ist der Film. Das junge Mädchen sucht Gesichtsausdruck, Frisur und Gesten des hoch bezahlten Stars zu imitieren, weil das anscheinend den größten Erfolg verspricht. Der junge Mann will so aussehen und sich so aufführen wie das Modell auf der Leinwand. Der Durchschnittsmensch hat nur selten Kontakt mit den Erfolgreichsten. Anders dagegen sein Verhältnis zum Filmstar. Zwar hat er auch mit ihm keinen Kontakt, aber er kann ihn, sooft er will, auf der Leinwand sehen, kann ihm schreiben und Photographien mit Autogramm von ihm erhalten. Früher wurde der Schauspieler gesellschaftlich nicht anerkannt, aber er war der Vermittler aller großen dramatischen Werke. Die heutigen Filmstars vermitteln keine großen Werke und keine großen Ideen, aber dafür sind sie das Bindeglied zwischen dem Durchschnittsmenschen und der Welt „der Großen“. Das ist ihre eigentliche Funktion. Auch wenn der Durchschnittsmensch nicht damit rechnen kann, den gleichen Erfolg zu erreichen, wie diese „Großen“, so kann er wenigstens versuchen, sie nachzuahmen. Für ihn sind sie Heilige, und da sie Erfolg haben, verkörpern sie die Lebensnormen.

Da der moderne Mensch sich gleichzeitig als Ware auf einem Markt und als Verkäufer dieser Ware empfindet, ist seine Selbstachtung von Voraussetzungen abhängig, die [II-050] sich seiner Kontrolle entziehen. Hat er Erfolg, dann ist er wertvoll, wenn nicht, ist er wertlos. Das hieraus entstehende Gefühl der Unsicherheit kann kaum überschätzt werden. Wenn man glaubt, der eigene Wert sei nicht von eigenen menschlichen Qualitäten abhängig, sondern von dem Erfolg bei ständig wechselnden Marktbedingungen, dann muss die Selbstachtung unsicher werden und ein ständiges Bedürfnis nach Bestätigung durch andere entwickeln. Man jagt unablässig dem Erfolg nach, weil jedes Zurückgesetztwerden eine schwere Belastung für die Selbstachtung ist. Hilflosigkeit, Unsicherheit und Minderwertigkeitsgefühle sind das Ergebnis. Misst man den eigenen Wert an den Wechselfällen des Marktes, so geht jegliches Empfinden für Würde und Stolz verloren.

Das alles ist jedoch nicht nur ein Problem der Selbst-Beurteilung und der Selbstachtung, sondern es handelt sich darum, ob man sich als unabhängiges Wesen erlebt - ob man mit sich selbst identisch ist. Wie wir noch sehen werden, leitet der reife und produktive Mensch das Gefühl seiner Identität davon her, dass er sich als ein Handelnder erlebt, der im Tun mit seinen Kräften eins ist. „Ich bin, was ich tue“, das ist, kurz gesagt, der Inhalt dieses Selbstgefühls. Bei der Marketing-Orientierung aber steht der Mensch seinen eigenen Kräften als einer ihm fremden Ware gegenüber. Er ist nicht mit ihnen eins, vielmehr treten sie ihm gegenüber in einer Rolle auf; denn es kommt nicht mehr auf seine Selbstverwirklichung durch ihren Gebrauch an, sondern auf seinen Erfolg bei ihrem Verkauf. Beides, die Kräfte und das, was sie hervorbringen, sind nichts Eigenes mehr, sondern etwas, das andere beurteilen und gebrauchen können. Daher wird das Identitätsgefühl ebenso schwankend wie die Selbstachtung; es wird durch die Summe der Rollen bestimmt, die ein Mensch spielen kann: „Ich bin so, wie ihr mich wünscht.“

Ibsen hat diese Art der Selbstachtung symbolisch im Peer Gynt dargestellt. Peer sucht sich zu erkennen und muss feststellen, dass er einer Zwiebel gleicht. Eine Schicht löst sich nach der anderen, der Kern ist unauffindbar. Da der Mensch nicht leben kann, wenn er an der eigenen Identität zweifelt, muss er in der Marketing-Orientierung die Gewissheit der eigenen Identität nicht in sich oder in seinen Kräften suchen, sondern in dem, was andere über ihn denken. Prestige, Stellung, Erfolg und die Tatsache, dass er anderen als eine bestimmte Person bekannt ist, sind der Ersatz für das echte Identitätsgefühl. In dieser Situation wird er gänzlich davon abhängig, wie andere ihn einschätzen und sehen. Das zwingt ihn, die gleiche Rolle weiterzuspielen, mit der er einmal Erfolg hatte. Wenn ich und meine Kräfte zweierlei sind, dann bestimmt sich mein Selbst von dem Preis her, den ich erzielen kann.

Das Erlebnis anderer und die Art, wie man sie einschätzt und wertet, unterscheiden sich in nichts von dem, wie man sich selbst erlebt und einschätzt.^[29] So wie man sich selbst als Ware sieht, so sieht man auch die anderen als Ware. Auch sie stellen nicht sich selbst dar, sondern nur den Teil, den sie verkaufen. Die Menschen unterscheiden sich nur noch quantitativ voneinander, also darin, ob sie mehr oder weniger Erfolg haben und attraktiv sind und dementsprechend mehr oder weniger wertvoll sind. [II-051]

Diese Bewertung ist dieselbe, die für Waren auf dem Markt gilt. Sowohl ein Gemälde wie ein Paar Schuhe können nach ihrem Tauschwert beurteilt werden; das ist der Preis, auf den ihr Wert reduziert wird. Soundso viele Paar Schuhe „entsprechen“ dem Wert eines Gemäldes. In gleicher Weise werden Menschen gewertet: Ihr Wert wird auf den Nenner reduziert, der für jeden gilt, auf seinen Markt-Wert. Die Individualität, das Besondere und Einmalige, ist wertlos, ein unnötiger Ballast. Höchst bezeichnend hierfür ist die Bedeutung, die das Wort „besonders“ angenommen hat. Es bezeichnet nicht mehr die größtmögliche Leistung eines Menschen, die Entwicklung und Entfaltung seiner Individualität, sondern ist fast schon zu einem Synonym für sonderbar oder seltsam geworden. Auch das Wort Gleichheit hat eine andere Bedeutung angenommen. Die Idee, alle Menschen seien gleich geschaffen, bedeutete, dass alle Menschen das gleiche fundamentale Recht haben, als Selbstzweck und nicht als Mittel angesehen zu werden. Heute bedeutet Gleichheit soviel wie Austausch- oder Auswechselbarkeit und ist damit gerade die Negierung der Individualität. Gleichheit sollte die Voraussetzung sein, dass der einzelne sich in seiner Eigenart entfalten kann. Stattdessen heißt Gleichheit heute soviel wie „Auslöschung der Individualität“, womit jene für die Marketing-Orientierung typische „Selbst-Losigkeit“ gemeint ist. Die Begriffe „Gleichheit“ und „Verschiedenheit“ standen einst in einem ursächlichen Zusammenhang. Heute ist „Gleichheit“ synonym mit „Indifferenz“, „Unterschieds-Losigkeit“, und diese Indifferenz oder Gleichgültigkeit, sich vom anderen nicht zu unterscheiden, charakterisiert das Verhältnis des modernen Menschen zu sich und zu anderen.

Dieser Umstand wirkt sich zwangsläufig auf alle menschlichen Beziehungen aus. Wird das Selbst der Einzelnen missachtet, dann müssen auch die Beziehungen der Menschen untereinander oberflächlich werden. Sie stehen nicht mehr als Einzelpersönlichkeit, sondern als austauschbare Ware miteinander in Beziehung und sind weder gewillt noch imstande, das Einmalige und Besondere des anderen zu erfassen. Der Markt schafft jedoch eine Kameradschaft eigener Prägung. Jeder steht im gleichen Konkurrenzkampf und strebt in gleicher Weise nach Erfolg. Alle unterliegen den gleichen Marktbedingungen (oder glauben es wenigstens), und da alle im gleichen Boot sitzen, weiß jeder, was der andere fühlt und empfindet: Er ist nur auf sich gestellt, lebt in ständiger Angst zu versagen und möchte vor allem gefallen. Ein „Pardon“ wird in diesem Kampf nicht gegeben und nicht erwartet.

Die Oberflächlichkeit menschlicher Beziehungen verleitet manchen zu der Hoffnung, er werde ein tieferes und intensiveres Gefühl in der individuellen Liebe finden. Aber die Liebe zu einem einzelnen Menschen ist mit der Liebe zu den Nächsten untrennbar verknüpft; in jedem Kulturkreis drücken die Liebesbeziehungen nur in deutlicherer Form aus, welche allgemein menschlichen Beziehungen vorherrschen. Die Annahme, die in der Marketing-Orientierung wurzelnde Einsamkeit eines Menschen könne durch individuelle Liebe geheilt werden, ist daher eine Illusion.

Die Marketing-Orientierung beeinflusst Denken und Fühlen. Das Denken bekommt die Funktion, Dinge rasch zu begreifen, um sie mit Erfolg verwenden zu können. Wird diese Einstellung durch umfassende und wirksame Erziehungsmethoden gefördert, so führt sie zu einem hohen Intelligenzquotienten, nicht aber zu Vernunft. (Zum [II-052] Unterschied zwischen „Intelligenz“ und „Vernunft“ siehe unten beim Abschnitt über „produktives Denken“.) Für bloße Verwendungszwecke genügt es, die Außenseite, die Oberfläche der Dinge zu kennen. Die Wahrheit, die sich nur enthüllt, wenn man zum Wesen einer Erscheinung vordringt, gerät als Begriff in Vergessenheit. Hiermit ist weniger die „absolute“ Wahrheit im vorwissenschaftlichen Sinn gemeint, die ohne Bezug auf Erfahrungstatsachen dogmatisch verfochten wird, sondern die Wahrheit, die ein Mensch findet und die für Revisionen offen ist, indem er seine Vernunft auf seine Beobachtungen anwendet. Die meisten Intelligenztests sind auf die oben genannte Denkweise abgestimmt. Sie messen nicht so sehr die Fähigkeiten, die ein Mensch in Bezug auf Vernunft und Verstehenkönnen besitzt, als vielmehr sein rasches Anpassungsvermögen an eine gegebene Situation; „geistige Anpassungstests“ wäre die zutreffende Bezeichnung (vgl. E. G. Schachtel, 1937). Als wesentlich betrachtet diese Denkart die Anwendung von Vergleichskategorien und quantitativen Maßstäben, nicht die gründliche Analyse eines gegebenen Phänomens und seiner Qualität. Sämtliche Probleme sind gleichermaßen „interessant“; Unterschiede in ihrer tatsächlichen Bedeutung werden kaum beachtet. Das Wissen selbst wird zur Ware. Auch hier ist der Mensch seinen eigenen Kräften entfremdet; Denken und Wissen empfindet er nur als Werkzeuge für irgendwelche Zwecke. Sogar das Wissen über den Menschen, die Psychologie, die in der großen Tradition westlichen Denkens immer als Voraussetzung galt, um den Weg zur Tugend, zum rechten Leben und zum Glück zu finden, ist zu einem bloßen Instrument entartet, mit dem man zum Zwecke der Marktforschung, der politischen Propaganda, der Reklame usw. sich selbst und andere besser manipulieren kann.

Dieses Denken hat ohne Zweifel großen Einfluss auf unser Erziehungssystem. Von der Grundschule bis zur Universität wird mit dem Lernen nur der Zweck verfolgt, so viele Informationen wie möglich zu sammeln, die sich für Marktzwecke als brauchbar erweisen können. Die Schüler sollen so vielerlei lernen, dass ihnen kaum noch Zeit und Kraft zum Denken bleibt. Der Grund, dass man eine bessere und umfassendere Erziehung fordert, ist nicht das Interesse am Lehrstoff, am Wissen oder an der Erkenntnis als solcher, sondern der höhere Tauschwert, den das Wissen vermittelt. Erziehung und Wissen gelten heute sehr viel. Gleichzeitig beobachtet man tiefe Skepsis und Missachtung einem Denken gegenüber, das sich „nur“ um die Erkenntnis der Wahrheit bemüht. Ein solches Denken wird als unpraktisch und nutzlos bezeichnet, weil es für den Markt keinen Tauschwert repräsentiert.

Ich habe die Marketing-Orientierung als eine der nicht-produktiven Orientierungen dargestellt. Sie unterscheidet sich jedoch von diesen in so vieler Hinsicht, dass sie eigentlich in eine eigene Kategorie gehört. Die rezeptive, die ausbeuterische und die hortende Orientierung haben eines gemeinsam: Jede stellt eine Form der menschlichen Bezogenheit dar, die, sofern sie vorherrschend ist, einen Menschen charakterisiert. (Ganz zum Schluss dieses Kapitels werde ich zeigen, dass diese vier Orientierungen nicht unbedingt die bisher aufgezeigten negativen Eigenschaften haben müssen.) Die Marketing-Orientierung aber entwickelt nichts, was in einem Menschen potenziell vorhanden ist (es sei denn, wir würden die absurde Behauptung aufstellen, dass auch „Nichts“ zur menschlichen Ausstattung gehöre). Ihr wirkliches Wesen besteht [II-053] darin, dass keine spezifische und dauerhafte Form der Bezogenheit entwickelt wird; die Auswechselbarkeit der Haltungen ist das einzig Beständige einer solchen Orientierung. Es werden nur diejenigen Eigenschaften entwickelt, die sich am besten verkaufen lassen. Dominant ist keine besondere Haltung, sondern das Vakuum, das sich am schnellsten mit der jeweils gewünschten Eigenschaft ausfüllen lässt. Dies ist jedoch nicht mehr eine Eigenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes. Es ist höchstens eine Rolle oder die Vorspiegelung einer Eigenschaft, die in dem Augenblick ausgewechselt wird, in dem größerer Bedarf nach einer anderen besteht. So ist zum Beispiel Ehrbarkeit zuweilen erwünscht. Vertreter gewisser Branchen sollen das Publikum durch Zuverlässigkeit, Besonnenheit und Ehrbarkeit beeindrucken, also durch Eigenschaften, die bei manchem Geschäftsmann des neunzehnten Jahrhunderts echt waren. Heute dagegen sucht man einen Vertreter, der Vertrauen einflößt, weil er so aussieht, als ob er diese Eigenschaften besäße. Was der Betreffende auf dem Personalmarkt verkauft, ist seine Befähigung, diese Rolle zu spielen. Welcher Mensch dahintersteht, ist unwichtig und uninteressant; auch er selbst interessiert sich nicht für seine Ehrlichkeit, sondern nur für ihren Marktwert. Voraussetzung für die Marketing-Orientierung ist innere Leere, das Fehlen jeder spezifischen Qualität, die unauswechselbar wäre, denn jeder bestimmte Charakterzug könnte eines Tages mit den Anforderungen des Marktes in Widerspruch geraten. Der Betreffende wird feststellen, dass einige Rollen nicht zu seinen Eigenheiten passen. Also muss er sie ablegen, das heißt, nicht die Rollen, sondern seine Eigenheiten. Denn die Marketing-Persönlichkeit muss frei sein, frei von jeglicher Individualität.

Die bisher beschriebenen Charaktereigenschaften treten keineswegs so getrennt auf, wie es nach dieser Skizzierung scheinen könnte. Beispielsweise mag die rezeptive Orientierung bei jemandem dominieren, doch meistens ist sie mit einer oder mit allen anderen Orientierungen gemischt. Während ich die verschiedenen Mischungen später darstellen werde, möchte ich an dieser Stelle betonen, dass alle Orientierungen zur Anlage des Menschen gehören. Das Vorherrschen einer besonderen Orientierung hängt weitgehend von den Besonderheiten der Kultur ab, in der das Individuum lebt. Obwohl eine eingehende Analyse der Beziehung zwischen den verschiedenen Orientierungen und den gesellschaftlichen Vorbildern nur in einer Studie möglich ist, die sich vor allem mit Problemen der Sozialpsychologie beschäftigt, möchte ich doch hypothetisch andeuten, inwiefern gesellschaftliche Bedingungen eine der vier nichtproduktiven Orientierungen dominant werden lässt. Das Studium des Zusammenhanges zwischen Charakterorientierung und Gesellschaftsstruktur ist nicht nur deshalb von Bedeutung, weil es uns einige der entscheidendsten Triebkräfte der Charakterbildung erkennen lässt, sondern auch deshalb, weil spezifische Orientierungen - soweit diese den meisten Gliedern einer kulturellen Gruppe oder einer sozialen Klasse gemein sind - gewaltige Gefühlskräfte sind, deren Wirkung man kennen muss, um das Funktionieren der Gesellschaft zu verstehen. Hinsichtlich der zur Zeit vorherrschenden Überbewertung des kulturellen Einflusses auf die Einzelpersönlichkeit möchte ich feststellen, dass das Verhältnis zwischen Gesellschaft und Individuum nicht einfach so verstanden werden darf, als ob kulturelle und gesellschaftliche Vorbilder das Individuum „beeinflussten“. Die Wechselwirkung geht tiefer. Die [II-054] Gesamtpersönlichkeit des durchschnittlichen Individuums wird durch die Art der Beziehungen geformt, die zwischen den einzelnen Menschen bestehen. Sie wird außerdem bis zu einem solchen Grad durch die politische und sozio-ökonomische Struktur der Gesellschaft bestimmt, dass man prinzipiell von der Analyse eines Einzelnen auf die Totalität der Gesellschaftsstruktur, in der dieser lebt, schließen kann.

Die rezeptive Orientierung ist häufig in Gesellschaften anzutreffen, in denen eine Gruppe das Recht hat, eine andere auszubeuten. Da die ausgebeutete Gruppe keine Möglichkeiten besitzt, ihre Situation zu ändern, vielleicht auch gar nicht an eine Änderung denkt, wird diese Gruppe dahin tendieren, in den Ausbeutern die Ernährer zu sehen, von denen sie alles erhält, was das Leben bieten kann. Wie wenig es auch sein mag, was der Sklave bekommt: Er meint, dass er mit eigener Anstrengung noch weniger erreichen würde, da ihn die Struktur seiner Gesellschaft darin überzeugt, dass er unfähig ist, sie mitzubestimmen und er sich nicht auf seine eigene Kraft und Vernunft verlassen könne. Im heutigen Amerika will es auf den ersten Blick scheinen, als gäbe es hier die rezeptive Haltung überhaupt nicht. Unsere Kultur, ihre Ideen und deren praktische Anwendung wirken auf diese Orientierung entmutigend. Weist man doch immer wieder darauf hin, dass jeder für sich einstehen müsse, jeder für sich selbst verantwortlich sei und dass es nur von der eigenen Initiative abhänge, wenn man zu etwas kommen wolle. Aber auch bei uns gibt es die rezeptive Orientierung. Die Notwendigkeit sich anzupassen und zu gefallen, die im Vorhergehenden erörtert wurde, schafft ein Gefühl der Hilflosigkeit. Für den modernen Menschen ist dieses Gefühl die Wurzel einer verdeckten Rezeptivität. Sie tritt besonders in der Einstellung gegenüber „Experten“ und der „öffentlichen Meinung“ in Erscheinung. Heute will man auf jedem Gebiet einen Experten haben, der jedem sagen kann, wie sich irgendetwas verhält oder wie etwas getan werden muss. Die eigene Aufgabe besteht nur noch darin, dem Experten zuzuhören und sich das Gesagte einzuverleiben. Es gibt wissenschaftliche Experten oder Experten für die Frage, wie man glücklich wird. Schriftsteller werden zu Experten für die „Kunst des Lebens“, weil sie die Autoren von Bestsellern sind. Durch die Reklamemethoden begünstigt, äußert sich diese verdeckte, aber weitverbreitete Rezeptivität in der modernen „Folklore“ oft in grotesker Weise. Jeder weiß zwar, dass alle Schemata, wie man schnell reich werden kann, in Wirklichkeit nicht stimmen, aber trotzdem verbreitet sich der Tagtraum von einem Leben ohne Anstrengung. Zum Teil drückt er sich im Gebrauch praktischer Erfindungen aus: ein Auto, bei dem man nicht zu schalten braucht, eine Füllfeder, bei der kein Abnehmen der Kappe nötig ist - um nur wahllos zwei Beispiele zu nennen. Vor allem aber dominiert dieser Traum in den Schemata, die sich auf „ Glück“ beziehen. Folgendes Zitat ist besonders charakteristisch:

Dieses Buch sagt Ihnen, wie Sie viel mehr werden können, als Sie jemals waren. Glücklich, gesund, energiegeladen, voller Selbstvertrauen, tüchtig und sorgenfrei. Sie brauchen kein Programm zu befolgen, das Sie körperlich oder geistig anstrengt. Es ist viel einfacher. (...) Der hier beschriebene Weg zum Erfolg erscheint nur deshalb merkwürdig, weil wenige sich vorstellen können, dass man auch mühelos alles erhält. (...) Aber es ist so, Sie werden es selbst sehen. (H. Falvey, 1946)

Der ausbeuterische Charakter mit seiner Lebensregel „nimm, was du brauchst“, geht [II-055] bis auf den Feudalismus und die Raubritterzeit zurück und führt von da zu den Räuberbaronen des neunzehnten Jahrhunderts, welche die Rohstoffquellen unserer Kontinente ausbeuteten. Der „Paria“ und „Abenteurer“-Kapitalist - um Max Webers Begriffe zu gebrauchen - sind Männer dieses Schlags. Sie zogen in der Welt umher, um Profit zu machen. Sie wollten billig erwerben und teuer verkaufen und jagten erbarmungslos nach Macht und Reichtum. Der freie Markt, wie er sich im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert nach den Regeln des freien Wettbewerbs entwickelte, züchtete solche Typen. Wir selbst haben die Wiedergeburt dieses brutalen Ausbeutertums in den autoritären Systemen erlebt. Sie beuteten nicht einmal so sehr die Menschen- und Rohstoffreservoire ihrer eigenen Länder aus, als vielmehr die aller anderen Länder, für deren Invasion sie stark genug waren. Sie proklamierten das Recht des Stärkeren und rationalisierten dies damit, dass sie auf Naturgesetze hinwiesen, wonach der Stärkere den Schwächeren überlebt. Liebe und Anstand galten als Schwäche; das Denken wurde als Beschäftigung für Feiglinge und Degenerierte angesehen.

Neben der ausbeuterischen Orientierung gab es im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert auch die hortende Orientierung. Der hortende Typ war konservativ und interessierte sich weniger für das rücksichtslose Verdienen als für Geschäfte, die sinnvoll und wirtschaftlich aufgebaut waren. Die Geschäftsprinzipien mussten gesund sein, denn das einmal Erworbene sollte erhalten werden. Sein Besitz war für ihn das Symbol seiner Persönlichkeit, die Verteidigung seines Besitzes von höchster Bedeutung. Diese Orientierung gab ihm große Sicherheit. Vermögen und Familie, geschützt durch die relativ stabilen Verhältnisse des neunzehnten Jahrhunderts, stellten seine Welt dar. Sie war sicher und konnte von ihm gelenkt werden. Eine puritanische Ethik, für die Erfolg und Arbeit als Beweis für Tugend galt, stützte dieses Gefühl der Sicherheit und gab dem Leben einen Sinn und die religiöse Gewissheit seiner Erfüllung. Diese Verbindung von gesicherter Welt, gesichertem Besitz und gesicherter Sittlichkeit gab dem Bürgertum das Bewusstsein von Wohlstand, Selbstvertrauen und Stolz.

Die Marketing-Orientierung gab es im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert noch nicht. Sie ist zweifellos ein Ergebnis unserer Zeit. Es liegt noch gar nicht lange zurück, dass Verpackung, Etikettierung und Qualitätsbezeichnung sowohl für Menschen wie für Waren wichtig wurden. Das Evangelium der Arbeit verlor an Wert, das Evangelium des Verkaufs nahm den obersten Rang ein. Im Feudalismus hatte der einzelne noch wenig Spielraum, um seine gesellschaftliche Position zu verändern, und er konnte zum Vorwärtskommen nicht seine Persönlichkeit verwerten. Dagegen war diese Möglichkeit zu Zeiten des freien Wettbewerbes relativ groß, vor allem in den Vereinigten Staaten. Wer seine Ware anbrachte, kam vorwärts. Heute sind die Möglichkeiten des Einzelnen, sich allein ein Vermögen zu schaffen, wesentlich geringer. Wer jetzt vorwärtskommen will, muss sich einer großen Organisation einfügen, und seine Fähigkeit, die erwartete Rolle zu spielen, ist eine seiner wichtigsten Vorzüge.

Die Entpersönlichung, die Leere, die Bedeutungslosigkeit des Lebens, die Automatisierung des Individuums bewirken eine ständig wachsende Unzufriedenheit und auch das immer stärker werdende Bedürfnis nach einer dem Menschen angemesseneren Lebensweise. Der Mensch sucht nach Normen, die es ihm möglich machen sollen, [II-056] dieses Ziel zu erreichen. Die produktive Orientierung, die ich im Folgenden behandeln will, zeigt uns den Charakter, der das Reifen und Entfalten aller seiner Möglichkeiten zum Ziel hat und diesem Ziel alle anderen Tätigkeiten unterordnet.

Die produktiven Charakterorientierungen

Allgemeine Kennzeichen

In der klassischen und mittelalterlichen Literatur bis gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts wurde in vielen Darstellungen gezeigt, wie ein guter Mensch und eine gute Gesellschaft aussehen sollten. Ihre Form war die des philosophischen und theologischen Traktats oder der Utopie. Im zwanzigsten Jahrhundert gibt es auffälligerweise keine derartigen visionären Darstellungen. Die Betonung liegt auf der kritischen Analyse des Menschen und der Gesellschaft. Was der Mensch sein sollte, wird in ihr höchstens angedeutet. Solche kritischen Untersuchungen sind zweifellos von größter Wichtigkeit und bilden auch die Voraussetzung für jede Verbesserung der Gesellschaft; aber das Fehlen von Visionen einer „besseren“ Gesellschaft und eines „besseren“ Menschen hatte zur Folge, dass es den Glauben des Menschen an sich selbst und an seine Zukunft lähmte (gleichzeitig ist dieses Fehlen von Visionen auch die Folge der Lähmung).

Die heutige Psychologie, insbesondere die Psychoanalyse, macht in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Freud und seine Schüler gaben eine glänzende Analyse des neurotischen Charakters. Ihre klinische Beschreibung des nicht-produktiven (oder um mit Freud zu sprechen: des prägenitalen) Charakters ist erschöpfend und präzise - obwohl die von ihnen gebrauchten theoretischen Begriffe einer Revision bedürfen. Aber der Charakter der normalen, reifen und gesunden Persönlichkeit wurde kaum beachtet. Dieser Charakter, von Freud als genitaler Charakter bezeichnet, blieb ein vages und abstraktes Gebilde. Freud definiert ihn als diejenige Charakterstruktur, bei der die orale und die anale Libido ihre dominierende Stellung und Funktion zugunsten der genitalen Libido eingebüßt haben, die auf die geschlechtliche Verbindung mit einem Angehörigen des entgegengesetzten Geschlechtes ausgeht. Die Freudsche Beschreibung des genitalen Charakters bietet kaum mehr als die Feststellung, dass es sich um die Charakterstruktur eines Menschen handle, der sich sexuell und gesellschaftlich normal verhalte.

In meiner Untersuchung des produktiven Charakters wage ich mich über eine bloß kritische Analyse hinaus. Ich will das Wesen des vollentwickelten Charakters untersuchen, der das Ziel jeder menschlichen Entwicklung ist und zugleich dem Ideal der humanistischen Ethik entspricht. Vorerst mag es genügen, den Zusammenhang zwischen meinem Begriff der produktiven Orientierung und Freuds genitalem Charakter darzulegen. Wenn wir Freuds Begriff, wie er ihn in seiner Lehre von der Libido gebraucht, nicht wörtlich, sondern symbolisch nehmen, dann ist damit schon ziemlich genau umschrieben, was ich unter Produktivität verstehe. Die geschlechtliche Reife befähigt den Menschen zur natürlichen Zeugung. Durch die Vereinigung von Sperma und Ei wird ein neues Leben geschaffen. Diese Art der „Produktion“ haben Mensch [II-057] und Tier gemeinsam. Die Fähigkeit zur Produktion materieller Werte ist dagegen eine Besonderheit des Menschen. Der Mensch ist nicht nur ein vernunftbegabtes und soziales Lebewesen. Er kann auch als produzierendes Lebewesen begriffen werden, das dank seiner Vernunftbegabung und seines Vorstellungsvermögens Stoffe umformen kann. Er kann nicht nur produzieren, er muss produzieren, um überhaupt leben zu können. Die materielle Produktion ist jedoch nur das häufigste Kennzeichen für Produktivität als einen Aspekt des Charakters.[30] Die produktive Orientierung bezieht sich auf eine fundamentale Haltung, nämlich auf die Form der Bezogenheit in allen Bereichen menschlicher Erfahrung. Sie betrifft geistige, gefühlsmäßige und sensorische Antworten auf Menschen, Gegenstände und auf sich selbst. Produktivität ist die Fähigkeit des Menschen, seine Kräfte zu gebrauchen und die in ihm liegenden Möglichkeiten zu verwirklichen. Wenn wir sagen, der Mensch muss seine Fähigkeiten gebrauchen, so heißt dies, dass er frei sein muss und von niemandem abhängen darf, der ihn und seine Kräfte beherrscht. Es bedeutet ferner, dass er von Vernunft geleitet ist, da er seine Kräfte nur dann gebrauchen kann, wenn er weiß, worin sie bestehen, wie sie gebraucht werden müssen und wofür sie dienen sollen. Produktivität bedeutet, dass der Mensch sich selbst als Verkörperung seiner Kräfte und als Handelnder erlebt; dass er sich mit seinen Kräften eins fühlt und dass sie nicht vor ihm verborgen und ihm entfremdet sind.

Um Missverständnissen vorzubeugen, zu denen das Wort „Produktivität“ verleiten könnte, mag es angebracht sein, kurz auf das einzugehen, was nicht unter Produktivität verstanden wird.

Allgemein verbindet sich das Wort „Produktivität“ mit Kreativität, insbesondere mit künstlerischer Kreativität. Der echte Künstler ist tatsächlich der überzeugendste Repräsentant von Produktivität. Doch nicht alle Künstler sind produktiv. Ein konventionelles Gemälde kann z. B. nichts anderes als die technische Fähigkeit zum Ausdruck bringen, auf ein Stück Leinwand die Ähnlichkeit eines Menschen in der Art einer Photographie zu reproduzieren. Ein Mensch kann aber auch produktiv erleben, sehen, fühlen und denken, ohne deshalb die Gabe zu besitzen, etwas Sichtbares oder Mitteilbares zu schaffen. Produktivität ist eine Haltung, zu der jeder Mensch fähig ist, sofern er nicht geistig oder seelisch verkrüppelt ist.

Der Ausdruck „produktiv“ wird leicht mit „aktiv“ verwechselt, ebenso „Produktivität“ mit „Aktivität“. Beide Worte können synonym gebraucht werden (z.B. bei Aristoteles). Im modernen Sprachgebrauch bezeichnet „Aktivität“ jedoch häufig das strikte Gegenteil von „Produktivität“. Gemeinhin wird „Aktivität“ als eine Verhaltensweise definiert, die mittels eines Energieaufwandes eine bestehende Situation verändert. Im Gegensatz hierzu wird ein Mensch als passiv bezeichnet, der eine bestehende Situation nicht ändern oder sichtbar beeinflussen kann, sondern durch außer ihm liegende Kräfte beeinflusst oder geschoben wird. Dieser geläufige Begriff der Aktivität zieht lediglich den tatsächlichen Energieverbrauch und die hierdurch [II-058] bewerkstelligte Veränderung in Betracht. Ein Unterschied zwischen den vorhandenen psychischen Umständen, die diese Aktivität bestimmen, wird nicht gemacht.

Ein, wenn auch etwas abwegiges, Beispiel nicht-produktiver Aktivität ist die Aktivität eines unter Hypnose stehenden Menschen. Ein solcher kann im Trancezustand die Augen offenhalten, er kann gehen, reden und handeln: er „ist aktiv“. Auf ihn würde die allgemeine Definition des Begriffes „Aktivität“ zutreffen, denn er verbraucht Energie, und eine Veränderung wird ebenfalls herbeigeführt. Betrachten wir jedoch den besonderen Charakter und die Art dieser Aktivität, so kommen wir zu dem Ergebnis, dass nicht der Hypnotisierte der eigentliche Akteur ist, sondern der Hypnotiseur, der mit Hilfe der Suggestion durch ihn aktiv ist. Die hypnotische Trance ist zwar ein künstlicher Zustand, aber sie bietet trotz ihrer Außergewöhnlichkeit ein gutes Beispiel für eine Situation, in der ein Mensch aktiv ist, ohne in Wirklichkeit der Akteur zu sein. Seine Aktivität wird durch Kräfte hervorgerufen, die sich seiner Kontrolle entziehen.

Ein häufiger Fall nicht-produktiver Aktivität ist die Reaktion auf eine akute oder chronische, bewusste oder unbewusste Angst, die oft die Ursache der wilden Geschäftigkeit des heutigen Menschen ist. Im Unterschied zu dieser durch Angst motivierten Aktivität gibt es, wenn auch oft mit ihr vermischt, eine andere Form der Aktivität, die auf Unterwerfung unter eine Autorität oder auf Abhängigkeit von einer Autorität beruht. Diese Autorität kann gefürchtet, bewundert oder „geliebt“ werden (meist trifft das eine wie das andere zu); die eigentliche Ursache der Aktivität aber ist formal wie inhaltlich der Befehl der Autorität. Der Mensch ist aktiv, weil es die Autorität von ihm fordert, und er tut, was die Autorität ihm zu tun befiehlt. Diese Aktivität findet man beim autoritären Charakter. Für ihn heißt Aktivität, im Auftrage eines anderen zu handeln, der mehr als er selbst ist. Dies kann im Namen Gottes, der Vergangenheit, der Pflicht geschehen, aber nie in seinem eigenen Namen. Den Antrieb zum Handeln erhält er von einer höheren Macht, die weder angreifbar noch änderbar ist; daher kann er keine spontanen Impulse aus seinem eigenen Innern beachten.^[31]

Der unterwürfigen Aktivität ähnelt die Automaten-Aktivität. Man findet hier zwar kein Abhängigkeitsverhältnis von einer äußeren Autorität, dafür aber von einer anonymen Autorität, wie etwa der öffentlichen Meinung, kulturellen Verhaltensmustern, dem gesunden Menschenverstand oder der Wissenschaft. Der Mensch fühlt oder tut, was er tun und fühlen soll. Seiner Aktivität fehlt es an Spontaneität, und zwar insofern, als diese Aktivität ihren Ursprung nicht in seiner eigenen geistigen und seelischen Erfahrung hat, sondern von einer außerhalb von ihm liegenden Quelle herrührt.

Eine der stärksten Quellen der Aktivität sind irrationale Leidenschaften. Der Mensch, der von Geiz, Masochismus, Neid, Eifersucht oder anderen Formen der Gier getrieben wird, handelt unter Zwang. Sein Handeln ist weder frei noch vernünftig, [II-059] es steht vielmehr im Widerspruch zur Vernunft und zu den Interessen, die er als menschliches Wesen hat. Ein Mensch, der von solchen Trieben besessen ist, wiederholt sich selbst; sein Verhalten wird mehr und mehr starr und stereotyp. Er ist zwar aktiv, aber doch nicht produktiv.

Obwohl der Ursprung dieser Aktivität irrational ist und die Handelnden in ihrem Tun weder frei noch vernünftig sind, führt ihr Handeln doch oft zu wichtigen praktischen Ergebnissen, sogar zu materiellen Erfolgen. Bei dem Begriff „Produktivität“ haben wir es nicht mit Aktivität zu tun, die unbedingt zu praktischen Ergebnissen führen muss, sondern mit einer Haltung, einer Reaktions- und Orientierungsweise der Welt und sich selbst gegenüber im Prozess des Lebens. Wir beschäftigen uns also mit dem Charakter des Menschen, nicht mit seinem Erfolg.^[32]

Produktivität ist die Realisierung der dem Menschen eigenen Möglichkeiten, also der Gebrauch der eigenen Kräfte. Doch was ist „Kraft“ (power)? Es wirkt wie Ironie, dass dieses Wort zwei sich widersprechende Bedeutungen hat: Kraft zu etwas = Fähigkeit (capacity) und Kraft über etwas = Beherrschung (domination). Dieser Widerspruch ist jedoch von besonderer Art. „Kraft“ = „Beherrschung“ resultiert aus der Lähmung von „Kraft“ = „Fähigkeit“. „Kraft über etwas“ ist die Verkehrung (perversion) von „Kraft zu etwas“. Die Befähigung des Menschen, seine Kräfte produktiv zu gebrauchen, ist seine Stärke (potency), die Unfähigkeit hierzu seine Ohnmacht (impotence). Seine Verstandeskraft kann das Außen der Erscheinungen durchdringen und ihr Wesen begreifen. Seine Liebeskraft kann die Wand einreißen, die den einen Menschen vom anderen trennt. Seine Kraft zur Imagination kann Dinge schauen, die noch nicht existieren; er kann planen und damit zu schaffen beginnen. Wo diese Stärke fehlt, verkehrt sich die Bezogenheit des Menschen zur Welt in den Wunsch, sie zu beherrschen, über andere Macht zu haben, als ob sie Gegenstände wären. Beherrschung ist mit Tod verbunden, Stärke mit Leben. Beherrschung hat ihren Ursprung in Ohnmacht und verstärkt diese; denn wenn ein Mensch einen anderen zu Dienstleistungen zwingen kann, wird sein eigener Antrieb zur Produktivität immer noch mehr gelähmt.

Wie setzt sich der Mensch zur Welt in Beziehung, wenn er seine Kräfte produktiv gebraucht?

Der Mensch kann das außerhalb des eigenen Ich Liegende auf zweierlei Art erleben: reproduktiv, indem er die Wirklichkeit so wahrnimmt, wie es der Film tut, der eine genaue Reproduktion der photographierten Wirklichkeit zeigt (allerdings erfordert auch eine rein reproduktive Wahrnehmung die aktive Teilnahme des Geistes); generativ, indem er die Wirklichkeit aufnimmt, belebt und durch die spontane Tätigkeit der eigenen Geistes- und Gefühlskräfte neu erschafft. Jeder Mensch reagiert bis zu einem gewissen Grade sowohl auf die eine wie auf die andere Weise, aber es bestehen [II-060] große Unterschiede in Bezug auf das Gewichtsverhältnis der beiden Erfahrungsweisen. Manchmal ist eine der beiden verkümmert; das Studium derart extremer Fälle, bei denen entweder die reproduktive oder die generative Art kaum vorhanden ist, bietet die beste Möglichkeit, jedes der beiden Phänomene für sich zu verstehen.

Die relative Verkümmerung der generativen Art ist in unserer Kultur häufig. Ein Mensch kann durchaus befähigt sein, Dinge zu erkennen, wie sie sind oder wie sie seiner Kultur entsprechend angeblich sind, aber nicht imstande sein, seine Wahrnehmung von innen heraus neu zu beleben. Das ist der perfekte „Realist“. Er sieht alles, was an der Oberfläche zu erkennen ist, ist aber unfähig, zum Wesentlichen vorzudringen und kann sich nichts vorstellen, was noch nicht offensichtlich ist. Er sieht das Einzelne, nicht aber das Ganze; sieht die Bäume, nicht aber den Wald. Realität ist für ihn lediglich die Summe dessen, was sich schon vergegenständlicht hat. Einem solchen Menschen fehlt es nicht an Einbildungskraft, aber seine Einbildungskraft ist berechnend, weil sie alle bekannten und existierenden Faktoren zusammenfasst und daraus die zukünftige Auswirkung folgert.

Dagegen ist ein Mensch geistesgestört, der nicht mehr fähig ist, die Wirklichkeit zu sehen. Der psychotische Mensch baut sich eine innere Wirklichkeit, in die er volles Vertrauen zu haben scheint. Er lebt in dieser eigenen Welt, und die üblichen Wirklichkeitsfaktoren, die von allen Menschen wahrgenommen werden, sind für ihn unwirklich. Wenn ein Mensch Dinge sieht, die in der Wirklichkeit nicht existieren, sondern ausschließlich das Produkt seiner Einbildungskraft sind, hat er Halluzinationen; er legt die Ereignisse entsprechend seinen eigenen Gefühlen aus, ohne Bezug oder wenigstens ohne eigentliches Verhältnis zu dem, was in Wirklichkeit vor sich geht. Ein Paranoiker kann sich verfolgt glauben und in einer zufälligen Bemerkung die Absicht hören, dass er gedemütigt oder beseitigt werden soll. Das Fehlen eindeutiger Bekundungen dieser Absicht bedeutet für ihn keinen Gegenbeweis; er ist fest davon überzeugt, dass der wahre Sinn der Bemerkung klar ersichtlich sei, wenn man näher hinsehe, obwohl ihre Oberfläche harmlos erscheinen mag. Für den psychotischen Menschen ist die tatsächliche Wirklichkeit ausgelöscht und eine innere Wirklichkeit ist an ihre Stelle getreten.

Der „Realist“ sieht nur die Oberfläche der Dinge; er sieht die äußere Welt, kann sie geistig mit photographischer Genauigkeit reproduzieren und kann handeln, indem er Menschen und Dinge so behandelt, wie sie auf dieser Reproduktion abgebildet sind. Der Geisteskranke aber ist unfähig, die Realität wirklichkeitsgemäß zu sehen; er nimmt die Wirklichkeit nur als Symbol und Widerspiegelung seiner inneren Welt wahr. Beide Menschen sind krank. Die Krankheit des Psychotikers, der den Kontakt mit der Realität verloren hat, ist der Art, dass er für die Gesellschaft untauglich wird. Die Krankheit des „Realisten“ lässt ihn als menschliches Wesen verarmen. Zwar wird er in seinen gesellschaftlichen Funktionen nicht beeinträchtigt; aber da seiner Auffassung der Wirklichkeit jede Tiefe und Perspektive fehlt, ist sie derart entstellend, dass er irren muss, wenn es sich um mehr handelt, als um das Fertigwerden mit unmittelbar gegebenen Tatsachen und naheliegenden Zielen. „Realismus“ scheint das gerade Gegenteil von Geistesgestörtheit zu sein, und doch ist er nur dessen Komplementärerscheinung. [II-061]

Das wirkliche Gegenteil von „Realismus“ und Geistesgestörtheit ist Produktivität. Der normale Mensch kann sich zur Welt in Beziehung setzen, indem er sie so wahrnimmt, wie sie ist, und sie zugleich dank seiner eigenen Kräfte belebt und bereichert. Ist eine dieser beiden Fähigkeiten verkümmert, so ist der Betreffende krank. Der normale Mensch aber hat beide, wobei allerdings die eine oder die andere überwiegen kann. Das Vorhandensein beider Fähigkeiten, der reproduktiven und der generativen, ist eine Voraussetzung für „Produktivität“; es sind die beiden Pole, deren dynamische Wechselwirkung die Quelle der Produktivität ist. Mit dieser Feststellung möchte ich darauf hinweisen, dass Produktivität nicht die Summe oder Kombination beider Fähigkeiten ist, sondern etwas Neues, das aus dieser Wechselwirkung entsteht.

Im Vorhergehenden habe ich Produktivität als eine besondere Weise der Bezogenheit zur Welt beschrieben. Nun erhebt sich die Frage, ob es etwas gibt, was der produktive Mensch produziert. Wenn ja, was? Der Mensch kann zwar dank seiner Produktivität materielle Dinge, Kunstwerke und Gedankensysteme erzeugen, aber der wichtigste Gegenstand der Produktivität ist der Mensch selbst.

Die Geburt ist nur ein bestimmter Punkt innerhalb eines Kontinuums, das mit der Empfängnis einsetzt und mit dem Tode endet. Was sich dazwischen abspielt, ist ein Prozess, in dem die eigenen Möglichkeiten geboren werden, in dem alles, was in den beiden Zellen potenziell gegeben ist, zum Leben erweckt wird. Während das physische Wachstum selbsttätig abläuft, sofern die entsprechenden Bedingungen bestehen, entwickelt sich das Geistig-Seelische nicht selbsttätig. Damit die emotionalen und intellektuellen Möglichkeiten des Menschen zum Leben kommen und sein Selbst geboren wird, ist produktives Tätigsein erforderlich. Dass die Entwicklung des Selbst niemals endet, gehört zur Tragödie der Situation des Menschen. Selbst unter günstigsten Bedingungen wird immer nur ein Teil der vorhandenen Möglichkeiten realisiert. Jeder Mensch stirbt, bevor er ganz geboren ist.

Ich will keine Geschichte des Begriffs „Produktivität“ geben, aber ich möchte einige besonders charakteristische Beispiele anführen, weil sie zur Klärung des Begriffes beitragen können.^[33] Produktivität ist einer der zentralen Begriffe der Aristotelischen Ethik. Man kann Tugend bestimmen, sagt Aristoteles, indem man die Funktion des Menschen bestimmt. Wie man bei einem Flötenspieler, einem Bildhauer oder einem anderen Künstler voraussetzt, das Gute beruhe auf der spezifischen Funktion, die diesen Menschen von einem anderen unterscheidet und ihn zu dem macht, der er ist, so beruht beim Menschen das Gute auf seiner spezifischen Funktion, die ihn von anderen Gattungen unterscheidet und ihn zu dem macht, der er ist. Eine solche Funktion ist „ein Tätigsein der Seele gemäß dem rationalen Element oder jedenfalls nicht ohne dieses“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1098a).

Der Unterschied ist gewiss nicht klein: ob man das oberste Gut im Besitzen oder Benützen, in einem Zustand oder in aktiver Verwirklichung erkennt. Denn ein Zustand kann vorhanden sein, ohne dass etwas Wertvolles dabei herauskommt, z.B. bei einem Menschen, der schläft oder sonstwie in völliger Dumpfheit dahinvegetiert. Beim aktiven Verwirklichen dagegen kann das nicht vorkommen, denn dies heißt: mit Notwendigkeit handeln, wertvoll handeln (a.a.O., 1098b-1099a).

Für Aristoteles ist der gute Mensch derjenige, der [II-062] durch sein vernunftgemäßes Tätigsein den spezifisch menschlichen Möglichkeiten zum Leben verhilft.

„Unter Tugend und Kraft verstehe ich ein und dasselbe“, sagt Spinoza (Ethik, Teil IV, Definition 8). Freiheit und Glück beruhen darauf, dass der Mensch sich selbst begreift, um das zu werden, was er potenziell ist. Er kann sich „dem Modell der menschlichen Natur (...) mehr und mehr (...) nähern“ (a.a.O., Vorwort). Spinoza versteht Tugend in dem Sinne, dass der Mensch seine Kräfte gebraucht; Laster ist die Unfähigkeit, sich dieser Kräfte zu bedienen. Das Wesen des Bösen besteht für Spinoza in der Ohnmacht (vgl. a.a.O., Definition 20).

In dichterischer Form fand das, was produktives Tätigsein ist, bei Goethe und Ibsen den schönsten Ausdruck. Faust ist ein Symbol für das ewige Suchen des Menschen nach dem Sinn des Lebens. Weder Wissenschaft, Lust, Macht, ja nicht einmal die Schönheit kann Fausts Frage beantworten. Goethe sagt, die einzige Antwort sei jenes produktive Tätigsein, das identisch mit dem Guten ist.

Im Prolog im Himmel sagt der Herr, es wäre nicht der Irrtum und das Irren, das den Menschen behindert, sondern seine Nicht-Aktivität:

Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
Er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen.
Doch ihr, die echten Göttersöhne,
Erfreut euch der lebendig reichen Schöne!
Das Werdende, das ewig wirkt und lebt,
Umfass’ euch mit der Liebe holden Schranken,
Und was in schwankender Erscheinung schwebt,
Befestiget mit dauernden Gedanken!

Am Schluss des zweiten Teiles hat Faust seine Wette mit Mephistopheles gewonnen. Er hat geirrt und ist sündig geworden. Die eigentliche Sünde aber hat er nicht begangen: die der Nicht-Produktivität. Fausts letzte Worte drücken diesen Gedanken deutlich aus und versinnbildlichen ihn durch das fruchtbare Land, das er dem Meere abringen will:

Eröffn’ ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch tätig-frei zu wohnen.
Grün das Gefilde, fruchtbar; Mensch und Herde
Sogleich behaglich auf der neusten Erde,
Gleich angesiedelt an des Hügels Kraft,
Den aufgewälzt kühn-emsige Völkerschaft.
Im Innern hier ein paradiesisch Land:
Da rase draußen Flut bis auf zum Rand!
Und wie sie nascht, gewaltsam einzuschießen,
Gemeindrang eilt, die Lücke zu verschließen.
Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss!
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn!
Zum Augenblicke dürft ich sagen:
„Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdentagen
Nicht in Äonen untergehn.“
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß ich jetzt den höchsten Augenblick.

Während Goethes Faust von jenem Glauben an den Menschen getragen ist, der für die fortschrittlichen Denker des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts charakteristisch war, gibt Ibsens Peer Gynt, der in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts geschrieben wurde, schon eine kritische Analyse des modernen Menschen und seiner Nicht-Produktivität. „Der moderne Mensch auf der Suche nach seinem Ich“, so etwa könnte der Untertitel des Dramas lauten. Peer glaubt zugunsten seines Ichs zu handeln, wenn er sich dafür einsetzt, Geld zu verdienen und Erfolg zu haben. „Sei du dir genug“, nach diesem Prinzip (dargestellt durch die Trolle) lebt er. Er lebt aber nicht nach dem menschlichen Prinzip: „Sei dir selber treu“. Am Ende seines Lebens muss er entdecken, dass sein Suchen und sein Eigennutz ihn gehindert haben, er selbst zu werden. Alle Möglichkeiten, die er nicht realisiert hat, treten auf und klagen ihn seiner Sünde an. Sie zeigen ihm den wirklichen Grund seines menschlichen Versagens - seinen Mangel an Produktivität.

Die Knäuel (am Boden)
Wir sind Gedanken;
Hast Du gedacht uns,
Tanzen auf schlanken
Füßen gemacht uns?
Wir hätten sollen
Wie Vögel ins Blaue, -
Statt hier zu rollen
Als Garnknäuel, graue.

Welke Blätter
Wir sind eine Losung;
Hast Du gesprochen uns? -
Des Staubs Liebkosung
Hat kläglich gebrochen uns.
Der Wurm zerfraß uns.
Bis zu Skeletten;
Dein Geiz vergaß, uns
Um die Früchte zu betten.

Sausen in den Lüften
Wir sind Lieder;
Hast Du gesungen uns? -
Tausendmal nieder
Hast Du gezwungen uns.
In Deiner Seele
Lagen und harrten wir; -
Nimmer nun warten wir.
Gift in Deine Kehle!

Tautropfen
Wir sind Zähren; -
Hast Du vergossen uns?
Winter zu wehren,
War einst erschlossen uns.
Dein Herz rief leise; -
Du bliebest achtlos.
Nun starrt’s von Eise, -
Und wir sind machtlos.

Gebrochene Halme
Wir sind Taten; -
Hast Du bestellt uns?
Weh, nur verraten,
Geknickt und zerspellt uns!
Am Jüngsten Tage
Kommen wir allzusamt
Und führen Klage, -
So wirst Du verdammt.
(5. Akt, 6. Szene)

Bisher haben wir uns den allgemeinen Charakteristika der produktiven Orientierung gewidmet. Nun wollen wir untersuchen, wie sich Produktivität in den einzelnen Formen des Tätigseins bekundet, da man das Allgemeine nur durch die Erforschung des Konkreten und Besonderen ganz verstehen kann.

Produktive Liebe und produktives Denken

Die menschliche Existenz ist dadurch gekennzeichnet, dass der Mensch allein und von der Welt getrennt ist. Da er die Trennung nicht ertragen kann, muss er nach Bezogenheit und Einssein streben. Das kann auf mannigfaltige Weise geschehen. Es gibt aber nur eine Möglichkeit, bei der er als einmaliges Wesen unangetastet bleibt, nur eine, bei der sich die eigenen Kräfte im Vollzug des Bezogenseins entfalten. Es ist das [II-065] Paradoxe der menschlichen Existenz, dass der Mensch zugleich Nähe und Unabhängigkeit suchen muss, zugleich das Einssein mit anderen und das Bewahren seiner Einmaligkeit und Besonderheit.^[34] Wie wir gezeigt haben, ist Produktivität die Antwort auf dieses Paradox - und auf die moralische Frage des Menschen.

Man kann produktiv zur Welt bezogen sein durch Tätigsein und Verstehen. Der Mensch produziert Dinge, und im Prozess der Erschaffung wendet er seine Kräfte auf die Materie an. Durch Liebe und durch seine Vernunft begreift er die Welt geistig und emotional. Seine Verstandeskräfte befähigen ihn, durch die Oberfläche zu dringen und das Wesen eines Gegenstandes zu verstehen, indem er sich tätig zu ihm in Beziehung setzt. Seine Liebeskräfte befähigen ihn, die Wand, die ihn von einem anderen Menschen trennt, einzureißen und ihn zu verstehen. Obwohl Liebe und Vernunft nur zwei verschiedene Formen der Möglichkeit sind, die Welt zu begreifen, und obwohl keine ohne die andere bestehen kann, sind sie doch Ausdruck verschiedener Kräfte (des Gefühls und des Denkens) und müssen daher gesondert untersucht werden.

Der Begriff der produktiven Liebe unterscheidet sich grundlegend von dem, was häufig Liebe genannt wird. Es gibt wohl kein Wort, das vieldeutiger und verwirrender ist als das Wort „Liebe“. Es bezeichnet fast jedes Gefühl, ausgenommen Hass und Ekel. Von der Liebe für Eiscreme bis zur Liebe für eine Symphonie, von der mildesten Sympathie bis zum stärksten Gefühl innerer Verbundenheit schließt der Begriff „Liebe“ alles ein. Man glaubt zu lieben, wenn man sich in jemanden verliebt hat. Abhängigkeit bezeichnen die Menschen als Liebe; für ihre Gier, jemanden besitzen zu wollen, gebrauchen sie dasselbe Wort. Sie glauben, nichts sei einfacher und leichter als zu lieben, die einzige Schwierigkeit bestehe darin, das passende Objekt zu finden, und sie hätten in der Liebe nur deshalb kein Glück, weil ihnen der richtige Partner nicht begegnet sei. Aber im Gegensatz zu all diesen verwirrenden und wunschbedingten Vorstellungen ist Liebe ein durchaus spezifisches Gefühl, und obwohl jedes menschliche Wesen zur Liebe fähig ist, ist ihre Verwirklichung eines der schwierigsten Ziele. Echte Liebe wurzelt in Produktivität. Sie kann daher auch als „produktive Liebe“ bezeichnet werden. Ihrem Wesen nach bleibt sie sich immer gleich, ob es sich nun um die Liebe der Mutter zu ihrem Kind, um die Liebe zu einem anderen Menschen oder um das erotische Verhältnis zwischen zwei Partnern handelt.^[35] Die Gegenstände unserer Liebe differieren, demzufolge ändert sich auch die Intensität und Qualität. Gewisse Grundelemente aber sind für alle Formen produktiver Liebe charakteristisch. Es sind Fürsorge für den andern, Verantwortungsgefühl für den andern, Achtung vor dem andern und Erkenntnis.^[36]

Fürsorge und Verantwortungsgefühl zeigen an, dass Liebe Tätigsein bedeutet, nicht aber eine Leidenschaft, die den Menschen überwältigt, und ebenso wenig ein Affekt, durch den man mitgerissen wird. Was Fürsorge und Verantwortungsgefühl heißt, ist im Buche Jona wunderbar beschrieben. Gott fordert Jona auf, nach Ninive zu gehen. [II-066] Er soll die Einwohner dieser Stadt warnen. Sie würden bestraft werden, wenn sie das Böse nicht ließen. Jona aber flieht vor seiner Mission, weil er fürchtet, dass die Einwohner von Ninive bereuen könnten und Gott ihnen vergeben würde. Jona hat einen strengen Sinn für Recht und Ordnung; aber was Liebe ist, weiß er nicht. Er flieht und findet sich im Bauche eines Walfisches wieder. Das symbolisiert den Zustand der Isolierung und Gefangenschaft - heraufbeschworen, weil es ihm an Liebe und an Verständnis für seine Mitmenschen fehlte. Gott rettet ihn, und Jona geht nach Ninive.

Er predigt den Einwohnern, wie Gott ihn geheißen. Was er befürchtete, tritt ein. Die Menschen von Ninive bereuen ihre Sünden, bessern sich, und Gott vergibt ihnen und beschließt, ihre Stadt nicht zu zerstören. Jona wird darüber zornig und ist enttäuscht. Er wollte Gerechtigkeit, nicht Gnade. Schließlich findet er Trost im Schatten eines Baumes, den Gott für ihn wachsen ließ, um ihn vor den sengenden Strahlen der Sonne zu schützen. Als Gott den Baum verdorren lässt, ist Jona betrübt. Er beklagt sich bei Gott, und Gott antwortet ihm: „Dir ist es leid um den Rizinusstrauch, für den du nicht gearbeitet und den du nicht großgezogen hast. Über Nacht war er da, über Nacht ist er eingegangen. Mir aber sollte es nicht leid sein um Ninive, die große Stadt, in der mehr als 120 000 Menschen leben, die nicht einmal rechts und links unterscheiden können - und außerdem noch so viel Vieh?“ (Jon 4,10 f.). Gottes Antwort an Jona ist ebenfalls sinnbildlich gemeint. Gott erklärt ihm, das Wesen der Liebe bestehe darin, für etwas zu arbeiten, etwas großzuziehen - Liebe und Arbeit seien untrennbar miteinander verbunden. Man liebt das, wofür man arbeitet, und man arbeitet für das, was man liebt.

Die Geschichte von Jona bedeutet auch, dass Liebe nicht von Verantwortungsgefühl getrennt werden kann. Jona fühlt sich für das Leben seiner Brüder nicht verantwortlich. Er könnte wie Kain fragen: „Bin ich der Hüter meines Bruders?“ (Gen 4,9). Verantwortungsgefühl ist keine Pflicht, die dem Menschen von außen aufgezwungen wird, sondern die Antwort auf etwas, von dem man fühlt, dass es einen angeht. Verantwortung und Antwort haben die gleiche Wurzel: Verantwortlich sein heißt, zum Antworten bereit sein.

Mutterliebe ist das häufigste und am leichtesten verständliche Beispiel produktiver Liebe. Ihr eigentliches Wesen ist Fürsorge und Verantwortungsgefühl. Bis zur Geburt arbeitet der Körper der Mutter für das Kind, nach der Geburt besteht ihre Liebe in ihrem Bemühen, das Kind wachsen zu lassen. Mutterliebe ist an keine Bedingung geknüpft, die das Kind erfüllen muss, um geliebt zu werden. Sie ist unbedingt und beruht lediglich auf der Forderung des Kindes und der Antwort der Mutter.^[37] Kein Wunder, dass Mutterliebe in Kunst und Religion zum Symbol für die reinste Form der Liebe geworden ist. Das hebräische Wort, mit dem Gottes Liebe zu den Menschen und die [II-067] Liebe des Menschen zu seinem Nächsten bezeichnet wird, heißt rachamim. Die Wortwurzel von rachamim ist rechem = Mutterschoß.

Nicht ganz so augenscheinlich ist der Zusammenhang von Fürsorge und Verantwortungsgefühl mit individueller Liebe. Man nimmt oft an, sich zu verlieben sei schon der Höhepunkt der Liebe. Tatsächlich ist es nur der Anfang, nur eine Gelegenheit, zur Liebe zu kommen. Auch glaubt man, Liebe sei das Ergebnis einer mysteriösen Anziehung zwischen zwei Menschen, ein Ereignis, das ohne Anstrengung eintritt. Die Verlassenheit des Menschen und sein Geschlechtstrieb machen es ihm tatsächlich leicht, sich zu verlieben; etwas Mysteriöses ist dabei nicht im Spiel. Aber der Gewinn verschwindet ebenso rasch, wie er entstand. Man wird nicht zufällig geliebt. Die eigene Liebesfähigkeit erzeugt Liebe - so wie man auch interessant wird, indem man Interesse zeigt. Die Menschen beschäftigen sich mit der Frage, ob sie „anziehend“ sind, und vergessen, dass ihre Anziehungskraft von ihrer eigenen Liebesfähigkeit abhängt. Einen Menschen produktiv lieben heißt, dass man für ihn sorgt und sich für sein Leben verantwortlich fühlt, nicht nur für seine physische Existenz, sondern auch für das Reifen und Wachsen aller seiner menschlichen Kräfte. Produktiv lieben ist unvereinbar damit, dass man sich passiv verhält und dem Leben des geliebten Menschen lediglich zuschaut; produktives Lieben schließt Arbeit, Fürsorge und Verantwortungsgefühl für sein Wachstum ein. Trotz allem Universalismus der monotheistischen Religionen des Westens und der fortschrittlichen politischen Programme, die davon ausgehen, „dass alle Menschen zur Gleichheit geschaffen sind“, ist die Liebe zur Menschheit noch keine allen gemeinsame Erfahrung geworden. Die Liebe zur Menschheit wird als etwas betrachtet, das günstigstenfalls der Liebe zu einem Einzelwesen entspricht, oder als etwas Abstraktes, das sich erst in der Zukunft verwirklichen lässt. Aber die Liebe zur Menschheit ist untrennbar mit der Liebe zum Einzelwesen verbunden. Einen Menschen produktiv lieben heißt, mit seinem menschlichen Kern, mit ihm, sofern er die Menschheit repräsentiert, in Beziehung zu stehen. Die Liebe zum Einzelnen muss zufällig und oberflächlich bleiben, wenn sie die Liebe zur Menschheit ausschließt. Diese Liebe zur Menschheit unterscheidet sich von der Mutterliebe insofern, als das Kind hilflos ist, der Erwachsene dagegen nicht. Aber auch dieser Unterschied ist nur relativ, denn jeder braucht Hilfe, und jeder ist vom anderen abhängig. Ein menschliches Zusammengehörigkeitsgefühl ist die notwendige Voraussetzung für die Entfaltung der Individualität.

Fürsorge und Verantwortung sind zwar wesentliche Elemente der Liebe, aber ohne Achtung (respect) für den geliebten Menschen und ohne Erkenntnis artet Liebe in Herrschsucht und Besitzgier aus. Achtung bedeutet nicht Furcht oder Ehrfurcht. Entsprechend seiner Wurzel (respicere = hinschauen) bedeutet „Respekt“ die Fähigkeit, einen Menschen so zu sehen, wie er ist, sich seiner Individualität und Einzigartigkeit bewusst zu werden. Man kann einen Menschen nicht respektieren, ohne ihn zu kennen. Fürsorge und Verantwortungsgefühl wären blind, wenn die Erkenntnis der Individualität des anderen sie nicht leiten würde.

Und nun zum Begriff des produktiven Denkens, dem wir uns annähern wollen, indem wir den Unterschied zwischen Vernunft (reason) und Intelligenz (intelligence) untersuchen. [II-068]

Die Intelligenz ist ein Werkzeug des Menschen für praktische Ziele; sie hat den Zweck, die Aspekte einer Sache zu erforschen, die zu deren Gebrauch bekannt sein müssen. Die Ziele selbst, oder, was dasselbe ist, die Prämissen, auf die sich das „intelligente“ Denken bezieht, werden nicht in Frage gestellt, sondern als erwiesen angenommen, sie können rational sein oder nicht. Diese besondere Eigenschaft der Intelligenz lässt sich an einem extremen Beispiel verdeutlichen, nämlich am paranoiden Menschen. Seine Voraussetzung, alle seien gegen ihn verschworen, ist irrational und unzutreffend, aber seine Denkprozesse, die auf dieser Voraussetzung aufgebaut sind, können ein beachtliches Maß an Intelligenz zeigen. Um die Richtigkeit seiner paranoiden These zu beweisen, verknüpft der Kranke Beobachtungen und führt logische Konstruktionen aus, die oft so überzeugend sind, dass sich die Irrationalität seiner Voraussetzung schwer aufdecken lässt. Natürlich beschränkt sich die Anwendung der Intelligenz nicht nur auf pathologische Phänomene. Meistens und notwendigerweise befasst sich unser Denken mit dem Erreichen irgendwelcher praktischer Ergebnisse, mit den quantitativen und Oberflächenaspekten der Phänomene, nicht aber mit der Gültigkeit der dazugehörigen Zwecke und Prämissen oder dem Versuch, die Natur und die jeweilige Qualität der Phänomene zu verstehen.

Vernunft schließt eine dritte Dimension ein, die Tiefendimension, die zum Wesen der Dinge und Prozesse hinführt. Die Vernunft ist zwar nicht von praktischen Lebenszwecken abgetrennt (ich werde im Folgenden darlegen, in welchem Sinne dies gilt), ist aber doch kein bloßes Werkzeug für sofortiges Handeln. Sie hat die Aufgabe, etwas zu wissen, zu verstehen, zu erfassen und den Menschen durch dieses Begreifen zu den Dingen in Beziehung zu setzen. Die Vernunft durchdringt das Außen der Dinge, um deren Wesen zu entdecken, ihre verdeckten Zusammenhänge, ihren tieferen Sinn, ihre „Vernunft“. Sie ist - um mit Nietzsche zu sprechen - nicht zweidimensional, sondern „perspektivisch“, das heißt, sie erfasst alle vorstellbaren Perspektiven und Dimensionen, nicht nur die praktisch relevanten. Sich mit dem Wesen der Dinge zu beschäftigen, bedeutet nicht, sich mit etwas zu befassen, das „hinter“ den Dingen liegt, sondern vielmehr, sich mit den der Gattung immanenten, universellen, allgemeinsten und alles durchdringenden Eigenschaften der Phänomene zu beschäftigen, losgelöst von deren nur oberflächlichen und zufälligen (logisch irrelevanten) Aspekten.

Gehen wir dazu über, einige spezifischere Charakteristika des produktiven Denkens zu untersuchen. Im produktiven Denken ist das Subjekt dem Objekt gegenüber nicht gleichgültig. Das Objekt wirkt auf das Subjekt, und das Subjekt befasst sich mit ihm. Das Objekt wird nicht als etwas Totes verstanden, als etwas, das von einem selbst und vom eigenen Leben losgelöst ist, oder als etwas, über das man nachdenkt, indem man es von sich selbst isoliert. Im Gegenteil, das Subjekt ist an seinem Objekt interessiert, und je enger die Bindung, desto fruchtbarer das Denken. Diese Beziehung zwischen Subjekt und Objekt regt sein Denken vor allem an. Ein Mensch oder ein beliebiges anderes Phänomen wird deswegen zum Objekt des Denkens, weil er Gegenstand des Interesses ist und weil er für das individuelle Leben und das der menschlichen Existenz bedeutungsvoll ist. Die Erzählung von Buddhas Entdeckung der „vierfachen Wahrheit“ illustriert das sehr schön. Buddha sah einen toten, einen [II-069] kranken und einen alten Mann. Er, der junge Mann, war tief vom unentrinnbaren menschlichen Schicksal betroffen. Er reagierte auf diese Beobachtung, indem er darüber nachdachte. Die Lehre von der Natur, dem Leben und den Wegen zur menschlichen Erlösung war das Ergebnis seines Denkens. Sicherlich war die Art und Weise, in der er reagierte, nicht die einzig mögliche. In der gleichen Situation würde vielleicht ein moderner Arzt darüber nachdenken, wie man am wirksamsten Alter, Krankheit und Tod bekämpfen könne, aber sein Denken wäre ebenfalls durch seine umfassende Reaktion auf sein Objekt bestimmt.

Im Vollzug produktiven Denkens wird der Nachdenkende durch sein Interesse für das Objekt angeregt. Er ist von ihm betroffen und reagiert darauf; er nimmt teil und antwortet. Aber auch Objektivität charakterisiert das produktive Denken: der Respekt des Denkenden für sein Objekt, und die Fähigkeit, das Objekt so zu sehen, wie es ist, und nicht so, wie es nach seinem Wunschbilde sein sollte. Diese Polarität zwischen Objektivität und Subjektivität ist für das produktive Denken ebenso charakteristisch wie für Produktivität schlechthin.

Objektiv können wir nur dann sein, wenn wir die Dinge, die wir beobachten, auch respektieren: wenn wir imstande sind, sie in ihrer Einmaligkeit und in ihrer gegenseitigen Verbindung zu sehen. Dieser Respekt unterscheidet sich nicht wesentlich von der Achtung, über die wir im Zusammenhang mit der Liebe sprachen. Wenn ich etwas verstehen will, muss ich fähig sein, es so zu sehen, wie es seiner eigenen Natur gemäß existiert. Obgleich dies für alle Denkobjekte gilt, ist es ein besonderes Problem bei der Erforschung der menschlichen Natur.

Für das produktive Denken über lebende und nichtlebende Gegenstände muss ein anderer Aspekt von Objektivität gegenwärtig sein: Man muss eine Erscheinung in ihrer Totalität sehen. Wenn der Beobachtende einen Aspekt des Objekts isoliert, ohne das Ganze zu sehen, wird er nicht einmal diesen einen Aspekt richtig verstehen. Dieses Charakteristikum ist von Max Wertheimer als wichtigstes Element des produktiven Denkens bezeichnet worden. „Produktive Prozesse“, schreibt er, „haben häufig folgende Eigenschaften: Um etwas wirklich zu verstehen, fragt und untersucht man immer wieder aufs Neue. Schließlich konzentriert man sich auf einen bestimmten Punkt innerhalb eines bestimmten Bereiches; aber er wird dadurch nicht etwa isoliert. Es entwickelt sich vielmehr eine neue und tiefere strukturelle Sicht des Gesamten, die Veränderungen im funktionellen Sinne, in der Gruppierung der Einzelheiten usw. einbezieht. Indem man sich also in Bezug auf einen bestimmten Bereich davon leiten lässt, was die Struktur einer Situation fordert, kommt man zu einer vernunftgemäßen Vorhersage, die - ebenso wie die anderen Teile der Struktur - direkt oder indirekt verifiziert werden muss. Zweierlei ist notwendig: einerseits ein zusammenhängendes Bild zu erlangen, andererseits das zu sehen, was die Gesamtstruktur für die einzelnen Teile erfordert“ (M. Wertheimer, 1945, S. 167; vgl. auch S. 192).

Objektivität verlangt nicht nur, dass man das Objekt so sieht, wie es ist, sondern auch, dass man sich selbst so sieht, wie man ist: dass man sich der besonderen Konstellation bewusst wird, in der man als Beobachtender dem Objekt gegenübersteht. Produktives Denken wird somit durch die Natur des Objekts wie auch durch die Natur des Subjekts bestimmt, das sich während des Denkvorganges zu seinem Objekt in Beziehung [II-070] setzt. Objektivität gründet sich auf diese zweifache Determination. Im Gegensatz hierzu steht die falsche Subjektivität, bei der das Denken nicht vom Objekt kontrolliert wird und daher zu Vorurteilen, Wunschvorstellungen und Phantasien entartet. Aber Objektivität ist auch nicht, wie oft fälschlicherweise der „wissenschaftlichen“ Objektivität unterstellt wird, synonym mit Gleichgültigkeit, Abwesenheit von Interesse und Fürsorge. Wie sollte man das verhüllende Außen der Dinge durchdringen und ihre Ursachen und Beziehungen erforschen können, wenn kein vitales Interesse den Antrieb zu einer so schwierigen Aufgabe böte? Wie könnten die Forschungsziele bestimmt werden, wenn nicht in Bezug auf die Interessen des Menschen? Objektivität heißt nicht Gleichgültigkeit, sondern Achtung. Sie ist die Fähigkeit, Menschen, Dinge und sich selbst nicht zu entstellen und zu verfälschen. Sind aber die subjektiven Elemente im Beobachtenden, seine Interessen, nicht so stark, dass sie sein Denken entstellen müssen, um zum gewünschten Resultat zu kommen? Ist nicht das Fehlen jeden persönlichen Interesses eine Voraussetzung wissenschaftlicher Forschung? Die Auffassung, dass kein Interesse vorhanden sein dürfe, damit die Wahrheit erkannt werden könne, ist falsch. (Vgl. auch K. Mannheim, 1929.) Es hat kaum jemals eine bedeutsame Entdeckung oder Erkenntnis gegeben, für die das Interesse des Forschenden nicht der unmittelbare Anlass gewesen wäre. Jedes Denken, dem ein solches Interesse fehlt, ist zur Unfruchtbarkeit und Geistlosigkeit verurteilt. Und doch kommt es nicht nur darauf an, ob ein Interesse schlechthin besteht oder nicht. Wichtig ist, welcher Art das Interesse ist und in welchem Verhältnis es zur Wahrheit steht. Anlass jedes produktiven Denkens ist das Interesse des Beobachtenden. Ideen werden niemals durch ein Interesse an sich entstellt, sondern nur durch solche Interessen, die der Wahrheit entgegenstehen, und mit der Entdeckung der Eigenart des Objekts unvereinbar sind.

Unsere Feststellung, Produktivität sei eine im Menschen angelegte Fähigkeit, widerlegt die Annahme, der Mensch sei von Natur aus faul und müsse zur Aktivität gezwungen werden. Diese Auffassung ist uralt. Als Moses den Pharao bat, er möge das jüdische Volk ziehen lassen, damit es Gott in der Wüste diene, war seine Antwort: „Faul seid ihr, faul! Nur deshalb sagt ihr: Wir wollen gehen und Jahwe Schlachtopfer darbringen“ (Ex 5,17). Wie ein Sklave zu arbeiten, war für den Pharao dasselbe wie „etwas zu tun“, Gott zu verehren dasselbe wie „faul zu sein“. Alle, die von der Arbeit anderer leben wollten, teilten diese Auffassung mit ihm. Eine Produktivität, die sich nicht ausbeuten ließ, war für sie wertlos.

Unsere heutige Kultur scheint das Gegenteil zu beweisen. Der abendländische Mensch war in den letzten Jahrhunderten besessen von der Idee der Arbeit, von dem Verlangen nach ständiger Aktivität. Kaum einen Augenblick kann er untätig bleiben. Dieser Gegensatz ist jedoch nur ein scheinbarer. Faulheit und zwanghafter Aktivismus sind nicht Gegensätze, sondern zwei Symptome, die auf Störungen der menschlichen Funktionen hinweisen. Das wichtigste Symptom bei Neurotikern ist oft seine Arbeitsunfähigkeit; beim sogenannten Angepassten besteht es darin, dass er keine Freude in Entspannung und Ruhe finden kann. Zwanghafter Aktivismus ist nicht das Gegenteil von Faulheit, sondern deren Komplementärerscheinung; das Gegenteil von beiden ist Produktivität.

Die Verkümmerung der produktiven Aktivität (produktives Tätigsein) führt zu [II-071] Inaktivität oder zu Überaktivität. Hunger und Gewalt können niemals Voraussetzung zu produktivem Tätigsein sein. Dagegen sind Freiheit, wirtschaftliche Sicherheit und eine Gesellschaftsorganisation, in der Arbeit zum sinnvollen Ausdruck menschlicher Fähigkeiten wird, diejenigen Faktoren, die entscheidend dazu beitragen, dass der Mensch seinen natürlichen Neigungen folgt, indem er seine Kräfte produktiv gebraucht. Produktives Tätigsein drückt sich im rhythmischen Wechsel von Aktivität und Entspannung aus. Produktive Arbeit, produktive Liebe und produktives Denken sind nur dann möglich, wenn der Mensch auch ruhig und mit sich allein sein kann. Auch sich selbst hören zu können, ist eine Vorbedingung dafür, dass man auf andere hören kann; bei sich selbst zu Hause zu sein, ist die notwendige Voraussetzung, damit man sich zu anderen in Beziehung setzen kann.

Orientierungen im Sozialisationsprozess

Wie zu Beginn dieses Kapitels dargelegt wurde, gibt es im Vollzug des Lebens zwei Formen der Bezogenheit zur Welt: die der Assimilierung und die der Sozialisation. Erstere wurde bereits eingehend erörtert, einschließlich der Liebe, die im Zusammenhang mit den anderen Manifestationen der Produktivität behandelt wurde, um das Wesen der Produktivität umfassender zu beschreiben. Letztere habe ich ausführlich in meinem Buch Die Furcht vor der Freiheit (1941a, GA I, S. 215-392) behandelt. Ich werde deshalb an dieser Stelle nur eine kurze Zusammenfassung geben.^[38]

Wir unterscheiden folgende Arten zwischenmenschlicher Bezogenheit: die symbiotische Bezogenheit, die destruktive Bezogenheit, die Rückzug und Distanz beinhaltet, und die liebende Bezogenheit.

Bei der symbiotischen Bezogenheit verbindet sich der Mensch mit anderen, verliert aber seine Unabhängigkeit oder erreicht sie niemals. Um der Gefahr des Alleinseins auszuweichen, wird er zum Bestandteil eines anderen, von dem er sich „verschlingen“ lässt, oder den er selber „verschlingt“. Das Erstere ist die Wurzel dessen, was man klinisch als Masochismus bezeichnet. Masochismus ist der Versuch, sein individuelles Selbst loszuwerden. Man läuft vor der Freiheit davon und sucht Sicherheit, indem man sich einem anderen anhängt. Die Formen eines solchen Abhängigkeitsverhältnisses sind mannigfaltig. Der Betreffende kann sie rational als Opfer, Pflicht oder Liebe erklären, besonders dann, wenn kulturelle Vorbilder eine solche Rationalisierung legitimieren. Manchmal mischt sich Masochismus mit sexuellen Trieben und Lustgefühlen (masochistische Perversion). Oft auch geraten die masochistischen Triebe so stark in Konflikt mit den anderen Teilen der Persönlichkeit, die Freiheit und Unabhängigkeit anstreben, dass sie als quälend empfunden werden.

Der Trieb, andere verschlingen zu wollen, die sadistische, aktive Form der symbiotischen Bezogenheit, wird in verschiedenster Weise rationalisiert: als „Liebe“, Überbehütung, als „gerechtfertigte“ Beherrschung oder „gerechtfertigte“ Rache usw. Mit Sexualtrieben vermischt, tritt sie als sexueller Sadismus auf. Alle Formen des sadistischen Triebes beruhen auf dem Wunsch, einen anderen Menschen vollständig zu beherrschen, ihn zu „verschlingen“ und ihn zum hilflosen Objekt des eigenen Willens [II-072] zu machen. Totale Beherrschung eines ohnmächtigen Menschen ist das Wesen der aktiven symbiotischen Bezogenheit. Die beherrschte Person wird als Ding betrachtet und behandelt, das man benützen und ausbeuten kann, nicht als ein menschliches Wesen und um seiner selbst willen. Je mehr sich diese Sucht mit Destruktivität vermischt, umso grausamer ist sie; aber auch die wohlwollende Herrschsucht, die sich oft als „Liebe“ maskiert, ist eine Form von Sadismus. Der wohlwollende Sadist wünscht, dass sein Objekt reich und mächtig wird und Erfolg hat; eines aber will er mit allen Mitteln verhindern: Das Objekt darf nicht frei und unabhängig werden, weil es dann nicht mehr dem Beherrscher gehören würde.

In den Verlorenen Illusionen gibt Balzac ein bezeichnendes Beispiel von wohlwollendem Sadismus.^[39] Er beschreibt das Verhältnis zwischen dem jungen Lucien und dem Bagnosträfling, der sich als Abbé ausgibt. Kurz nachdem er dem jungen Lucien begegnet ist, der Selbstmord begehen wollte, sagt der Abbé zu ihm:

„Ich habe Sie aufgefischt, ich habe Ihnen das Leben zurückgegeben, und Sie gehören mir, wie das Geschöpf dem Schöpfer gehört, wie im Märchen Ifrit dem Geist, Itschoglan dem Sultan gehört, wie der Körper der Seele gehört! Ich werde Sie mit mächtiger Hand auf dem Weg der Macht halten, und ich verspreche Ihnen nichtsdestoweniger ein Leben der Vergnügen, der Ehren und ständigen Feste. (...) Nie wird es Ihnen an Geld fehlen... Sie werden glänzen und paradieren, während ich, über den Schlamm der Grundmauern gebeugt, den strahlenden Bau Ihres Glücks sichern werde. Ich liebe die Macht um der Macht willen! Ich werde stets glücklich sein über Ihre Freuden, die mir versagt sind. Kurzum, ich werde durch Sie leben!“ (...) „Ich will mein Geschöpf lieben, es bilden und für meinen Umgang formen, um es zu lieben, wie ein Vater ein Kind liebt. Ich werde in Ihrem Tilbury fahren, mein Junge, ich werde mich über Ihre Erfolge bei den Frauen freuen, ich werde sagen: Dieser schöne junge Mann bin ich“ (H. de Balzac, 1965, S. 701 f., 707).

Die symbiotische Bezogenheit beruht auf Nähe zum Objekt und auf Intimität mit dem Objekt, allerdings auf Kosten der Freiheit und Integrität. Das ist die eine Möglichkeit; eine zweite zeichnet sich durch Distanz, Sich-Zurückziehen und Destruktivität aus. Das Gefühl individueller Machtlosigkeit kann überwunden werden, indem man sich von denen zurückzieht, die man als Bedrohung empfindet. In begrenztem Umfang gehört das Sich-Zurückziehen zum normalen Rhythmus in der Verbindung eines Menschen mit der Welt. Es ermöglicht Kontemplation, das Studium von Material, Gedanken und Haltungen. Bei dem hier beschriebenen Phänomen wird das Sich-Zurückziehen jedoch die vorherrschende Form der Bezogenheit, eine negative Bezogenheit. Der ihm entsprechende Gefühlswert ist Gleichgültigkeit den anderen gegenüber, oft begleitet und kompensiert durch ein Überheblichkeitsgefühl. Das kann, braucht aber nicht bewusst zu sein, ja es wird in unserem Kulturkreis häufig durch oberflächliche Geselligkeit verdeckt.

Die aktive Form des Sich-Zurückziehens ist Destruktivität: der Impuls, andere zu vernichten, aus Furcht, von ihnen vernichtet zu werden. Da das Sich-Zurückziehen und die Destruktivität die passive und aktive Form der gleichen Bezogenheit zur Umwelt sind, treten sie oft in verschiedenen Proportionen vermischt auf. Ihr Unterschied ist jedoch größer als der zwischen der aktiven und der passiven Form der [II-073] symbiotischen Bezogenheit. Destruktivität entsteht durch eine stärkere und vollständigere Blockierung der Produktivität als das Sich-Zurückziehen. Sie ist die Perversion des Willens zum Leben. Es ist die Energie ungelebten Lebens, die sich in eine Energie umwandelt, die auf Zerstörung des Lebens ausgeht.^[40]

Liebe ist die produktive Form der Bezogenheit zu anderen und zu sich selbst. Sie zeichnet sich aus durch Verantwortungsgefühl, Fürsorge, Achtung und Erkenntnis und den Wunsch, dass der andere Mensch wachsen und sich entfalten möge. Sie ist der Ausdruck von Vertrautheit zwischen zwei Menschen unter der Voraussetzung, dass die Persönlichkeit beider unangetastet bleibt.

Aus dem Dargelegten ergibt sich, dass im Assimilierungs- und Sozialisationsprozess eine gewisse Verwandtschaft zwischen den verschiedenen Formen der Orientierungen bestehen muss. Die folgende Tabelle veranschaulicht die bisher behandelten Orientierungen und ihre Affinität. (Die Bedeutung der in Klammern gesetzten Begriffe wird im Folgenden erläutert.)

Nur wenige Erläuterungen sind notwendig. Die rezeptive und die ausbeuterische Orientierung schließen zwischenmenschliche Beziehungen anderer Art ein als die hortende Orientierung. Die rezeptive und die ausbeuterische Haltung bewirken eine Art Intimität und Nähe mit jenen, von denen man auf friedliche oder aggressive Weise erhalten will, was man braucht. Bei der rezeptiven Einstellung dominiert das Unterwürfige, das Masochistische: Der Stärkere wird mir alles geben, wenn ich mich ihm unterwerfe. Der andere wird zur Quelle alles Guten, und in der symbiotischen Verbindung wird er mir alles geben, was ich brauche. Die ausbeuterische Orientierung dagegen führt meist zu einer sadistischen Art der Bezogenheit. Nehme ich das, was ich brauche, dem anderen mit Gewalt, dann muss ich ihn beherrschen und ihn zum machtlosen Objekt meiner Beherrschung machen.

Im Gegensatz zur rezeptiven und zur ausbeuterischen Orientierung bedingt die hortende Orientierung, sich von anderen fernzuhalten. Sie beruht nicht auf der Erwartung, von einer außerhalb liegenden Quelle alles zu bekommen, sondern darauf, dass man etwas besitzt, indem man es hortet und nicht verbraucht. Ein vertrautes Verhältnis zur Umwelt wäre eine Bedrohung dieses autarken Sicherheitssystems. Der hortende Charakter neigt dazu, sich von den anderen zurückzuziehen oder - falls er sie als zu bedrohlich empfindet - sie zu vernichten. [II-074] Für die Marketing-Orientierung ist dieses distanzierende Verhalten ebenfalls charakteristisch, aber im Gegensatz zur hortenden Orientierung ist es eher von einer freundlichen als von einer destruktiven Art. Das Prinzip der Marketing-Orientierung verlangt umgängliche Formen, oberflächliches Kontaktnehmen, und bedeutet nur in tieferer seelischer Hinsicht Beziehungslosigkeit.

Mischungen der verschiedenen Orientierungen

Bisher haben wir die verschiedenen Formen der nicht-produktiven Orientierungen und der produktiven Orientierung so behandelt, als wären es getrennte und deutlich voneinander unterschiedene Größen. Eine solche Verfahrensweise scheint aus methodischen Gründen gerechtfertigt, denn wir müssen das Wesen jeder einzelnen Orientierung verstehen, ehe wir zu ihren Mischungen übergehen können. Da ein Charakter jedoch niemals ausschließlich nur eine der nicht-produktiven oder die produktive Orientierung repräsentiert, haben wir es in Wirklichkeit stets mit Mischungen zu tun.

Bei den für die verschiedenen Orientierungen möglichen Kombinationen müssen wir unterscheiden zwischen einer Mischung nicht-produktiver Orientierungen untereinander und zwischen der Mischung einer nicht-produktiven mit einer produktiven Orientierung. Einige der nicht-produktiven Orientierungen zeigen gewisse Affinitäten zueinander. So mischt sich zum Beispiel die rezeptive Orientierung öfter mit der ausbeuterischen als mit der hortenden Orientierung. Der rezeptiven und der ausbeuterischen Orientierung ist die Nähe zum Objekt gemeinsam. Im Gegensatz hierzu steht die hortende Orientierung, die sich vom Objekt distanziert. Aber sogar eine Mischung zwischen Orientierungen geringerer Affinität ist häufig zu beobachten. Will man einen Menschen charakterisieren, so muss dies meist mit den Begriffen der in ihm dominanten Orientierung geschehen.

Die Mischung zwischen der nicht-produktiven und der produktiven Orientierung erfordert eine eingehendere Untersuchung.[41] Es gibt keinen Menschen, dessen Orientierung rein produktiv wäre, und keinen, dem jede Produktivität abgeht. Ob jedoch die produktive oder die nicht-produktive Orientierung in der Charakterstruktur des Einzelnen überwiegt, ist unterschiedlich und für die Qualität der nicht-produktiven Orientierungen ausschlaggebend. Unsere bisherige Darstellung der nicht-produktiven Orientierungen ging von der Annahme aus, dass diese Orientierungen in einer Charakterstruktur dominant sind. Wir müssen unsere Beschreibung nun erweitern, indem wir die Qualitäten der nicht-produktiven Orientierungen einer Charakterstruktur betrachten, bei der die produktive Orientierung dominiert. In einem solchen Fall haben die nicht-produktiven Orientierungen keineswegs die negative Bedeutung, die sie haben, wenn sie in einer Charakterstruktur dominant sind, sondern sie nehmen hier eine andere, konstruktive Qualität an. Tatsächlich muss unsere bisherige Beschreibung der nicht-produktiven Orientierungen als eine Entstellung von Orientierungen angesehen werden, die an sich normal und notwendig sind. Um überhaupt leben zu können, muss jeder von anderen Menschen auch etwas empfangen können, [II-075] nehmen können, aufbewahren und tauschen können. Auch muss er einer Autorität folgen, andere leiten, allein sein und sich behaupten können. Erst dann, wenn die Art des Bezugs zu den Dingen und die Beziehung zu Menschen vorwiegend nicht-produktiv ist, verwandelt sich die Fähigkeit, etwas zu empfangen, zu nehmen, aufzubewahren oder zu tauschen in die Gier, etwas erhalten zu wollen, auszubeuten, zu horten oder sich den Gesetzen des Marktes zu unterwerfen. Die nicht-produktiven Formen sozialen Bezogenseins bei einem vorwiegend produktiven Menschen - also Treue, Autorität, Selbstbehauptung und Fairness - verwandeln sich bei einem vorwiegend nicht-produktiven Menschen in Unterwürfigkeit, Herrschsucht, Sich-Zurückziehen und Destruktivität. Jede der nicht-produktiven Orientierungen hat demnach einen positiven und einen negativen Aspekt, entsprechend dem Grad der Produktivität innerhalb der gesamten Charakterstruktur. Die nachfolgende Zusammenstellung der positiven und negativen Aspekte der verschiedenen Orientierungen soll dies verdeutlichen.

Rezeptive Orientierung (Empfangen)

Ausbeuterische Orientierung (Nehmen)

Hortende Orientierung (Aufbewahren)

Marketing-Orientierung (Tauschen)

Die positiven und negativen Aspekte sind nicht voneinander getrennte Gruppen. Entsprechend der jeweils vorherrschenden produktiven Orientierung kann jeder dieser Charakterzüge als Punkt innerhalb eines Kontinuums beschrieben werden. Ist die Produktivität groß, wird man - um nur ein Beispiel anzuführen - eine vernünftige und systematische Ordnungsliebe finden; bei abnehmender Produktivität entartet [II-077] diese mehr und mehr zu unvernünftiger, pedantischer und zwanghafter „Ordnungsliebe“, die ihren eigentlichen Zweck verfehlt. Dasselbe gilt für den Wechsel von jugendlich zu kindisch, von Stolz zu Überheblichkeit usw. Schon jede Grundorientierung lässt in jedem Menschen die vielfältigen Möglichkeiten erkennen, die durch folgende Faktoren entstehen:

1. Die nicht-produktiven Orientierungen mischen sich entsprechend der Stärke jeder einzelnen Orientierung auf verschiedene Weise.
2. Jede Qualität ändert sich entsprechend dem Grade der gegebenen Produktivität.
3. Die verschiedenen Orientierungen können sich im materiellen, emotionalen oder intellektuellen Bereich des Tätigseins jeweils verschieden auswirken.

Berücksichtigt man außerdem die verschiedenen Temperamente und Begabungen, so ist leicht ersichtlich, dass die Konfiguration dieser Grundelemente unzählige Variationsmöglichkeiten der Persönlichkeit zulässt.

4. Probleme der humanistischen Ethik

Gegen den Grundsatz der humanistischen Ethik, wonach Tugend identisch ist mit der Erfüllung der Verbindlichkeiten, die der Mensch sich selbst gegenüber hat, und Laster dasselbe wie Selbstverstümmelung bedeutet - gegen diesen Grundsatz kann als nächstliegendes Argument eingewendet werden, dass wir den Egoismus oder die Selbstsucht zur Norm der Lebensführung machen, während das Ziel der Ethik darin bestehen sollte, ihn zu bekämpfen; ferner, dass wir die angeborene Bosheit des Menschen übersehen, die nur durch Angst vor Strafe und Ehrfurcht vor Autoritäten gezügelt werden könne. Andere mögen behaupten, der Mensch sei zwar von Natur aus nicht böse, aber vergnügungssüchtig, und das Vergnügen selbst widerspreche schon den ethischen Prinzipien oder stehe ihnen zumindest gleichgültig gegenüber. Ist nicht das Gewissen - so lautet der Einwand - die einzige Kraft im Menschen, die ihn zu tugendhaftem Handeln veranlasst, und hat nicht das Gewissen seinen Platz in der humanistischen Ethik eingebüßt? Auch der Glaube hat offenbar keinen Platz mehr; ist aber nicht der Glaube die nötige Grundlage jedes sittlichen Verhaltens?

Derartige Fragestellungen enthalten bestimmte Auffassungen über die menschliche Natur und fordern den Psychologen zur Auseinandersetzung heraus, wenn ihm daran liegt zu erfahren, wie der Mensch Glück und Entfaltung finden kann und welche moralischen Normen zu diesem Ziel führen. Ich werde in diesem Kapitel versuchen, diese Probleme im Lichte der psychoanalytischen Daten zu behandeln, für die bereits im Kapitel „Die Natur des Menschen und sein Charakter“ die theoretische Grundlage geschaffen wurde.

a) Selbstsucht, Selbstliebe, Selbstinteresse

Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. (Lev 19,18)

Selbstsucht[42] ist heute tabu. Man lehrt, dass Selbstsucht eine Sünde sei und Nächstenliebe eine Tugend. Die Lehre steht allerdings in krassem Widerspruch zur Praxis der [II-079] heutigen Gesellschaft, von der die „Selbstsucht“ als mächtigster und durchaus zu Recht bestehender Trieb anerkannt wird: Der einzelne, der diesem Trieb nachgebe, leiste den besten Beitrag zum Gemeinwohl.

Aber auch die Lehre, welche die Selbstsucht als Grundübel und die Liebe als höchste Tugend erklärt, besitzt noch immer eine gewaltige Wirkungskraft. Selbstsucht wird hier fast als Synonym für Selbstliebe gebraucht. Die Alternative besteht darin, dass man entweder andere lieben könne, was eine Tugend sei, oder sich selbst, was Sünde sei.

Dieses Prinzip fand seine klassische Prägung in der Calvinischen Theologie, für die der Mensch ein von Grund auf böses und ohnmächtiges Wesen ist. Auf Grund eigener Kraft und eigenen Verdienstes kann der Mensch absolut nichts erreichen, was gut ist. „Wir sind nicht unsere eigenen Herren“, sagt Calvin, „also darf bei unseren Plänen und Taten weder unsere Vernunft noch unser Wille die Herrschaft führen. Wir sind nicht unsere eigenen Herren - also dürfen wir uns nicht das Ziel setzen, danach zu suchen, was uns nach dem Fleische nütze! Wir sind nicht unsere eigenen Herren - also sollen wir uns und alles, was wir haben, soweit irgend möglich, vergessen! Wir sind Gottes Eigentum - also sollen wir Ihm leben und sterben! Denn die schädlichste Pestilenz, die die Menschen nur zugrunde richten kann, herrscht da, wo der Mensch sich selber gehorcht - und der einzige Hafen des Heils liegt dementsprechend darin, dass wir von uns aus nichts denken, von uns aus nichts wollen, sondern einzig dem Herrn folgen, wie er uns vorangeht!“ (J. Calvin, 1955, S. 446).

Der Mensch soll nicht nur von seiner absoluten Nichtigkeit überzeugt sein, er soll alles tun, um sich selbst zu demütigen.

Denn ich nenne es nicht Demut, wenn wir meinen, uns bliebe noch etwas übrig. (...) Wir können aber nicht die rechte Meinung von uns haben, ohne dass alles zerschmettert wird, was an uns rühmenswert erscheint. (...) Die hier geforderte Demut ist die ungeheuchelte Niedrigkeit unseres Herzens, das vor dem ernsten Empfinden seines Elends und seiner Armut erschrocken ist (J. Calvin, 1955, S. 446).

Dieser ausdrückliche Hinweis auf die Nichtigkeit und das Elend des Einzelnen besagt, dass es nichts gibt, was der Mensch an sich lieben und achten sollte. Selbstverachtung und Selbsthass sind die Wurzeln einer solchen Doktrin. Calvin spricht das sehr deutlich aus: Er nennt die Eigenliebe „eine Pestilenz“. Wenn der Mensch etwas entdeckt, durch das er an sich selbst Gefallen findet, kommt seine sündige Selbstliebe an den Tag. Diese Verliebtheit wird ihn verführen, über andere zu richten und sie zu verachten. Es ist daher eine der größten Sünden, in sich selbst verliebt zu sein oder irgendetwas an sich selber zu lieben. Nach Calvin schließt das die Liebe zu anderen aus^[43] und ist identisch mit Selbstsucht.^[44] [II-080]

Diese von Calvin und Luther vertretene Auffassung hatte einen ungeheuren Einfluss auf die Entwicklung der modernen westlichen Gesellschaft. Sie gaben damit die Grundlagen für eine Einstellung, die das Glück des Menschen nicht als Lebenszweck betrachtet. Der Mensch wird zum Mittel und zum Gehilfen von Zwecken, die jenseits seiner selbst liegen: eines allmächtigen Gottes oder nicht weniger mächtiger verweltlichter Autoritäten und Normen, wie Staat, Wirtschaft, Erfolg. Kant, der in Bezug auf seine Auffassung, dass der Mensch Selbstzweck sei und niemals nur Mittel sein dürfe, vielleicht der einflussreichste ethische Denker der Aufklärung war, verdammte trotzdem die Selbstliebe in gleicher Weise wie Luther und Calvin. Für ihn heißt Tugend, anderen Glück zu wünschen; sich selbst Glück zu wünschen, sei vom ethischen Standpunkt aus belanglos, weil der Mensch von Natur aus danach strebe; ein naturbedingtes Streben könne jedoch keinen positiven ethischen Wert haben. (Vgl. I. Kant, 1908, S. 83-85.)

Nach Kants Auffassung soll der Mensch seinen Anspruch auf Glück zwar nicht aufgeben; unter gewissen Umständen könne das Streben nach Glück sogar zur Pflicht werden: einmal, weil Gesundheit, Reichtum und dergleichen unerlässliche Mittel zur Erfüllung der Pflichten sein können; zum anderen, weil das Fehlen von Glück - also Armut - jemanden von der Erfüllung seiner Pflicht abhalten kann. Doch Liebe zu sich selbst, Streben nach eigenem Glück, könne niemals tugendhaft sein. Als sittliches Prinzip ist das Streben nach eigener Glückseligkeit „am meisten verwerflich, nicht bloß deswegen, weil es falsch ist (...), sondern weil es der Sittlichkeit Triebfedern unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten (...)“ (I. Kant, 1933, S. 69).

Kant unterscheidet bei der Selbstsucht (Solipsismus) die Glückseligkeit „der Selbstliebe, eines über alles gehenden Wohlwollens gegen sich selbst (philautia)“, und die Glückseligkeit „des Wohlgefallens an sich selbst (arrogantia). Jene heißt besonders Eigenliebe, diese Eigendünkel“ (I. Kant, 1908, S. 73). Aber sogar die „vernünftige Selbstliebe“ (a.a.O.) muss durch das Sittengesetz eingeschränkt, das Gefallen an sich selbst muss ausgelöscht werden und der einzelne muss sich gedemütigt fühlen, wenn er sich an den unabdingbaren göttlichen Gesetzen misst. Sein höchstes Glück soll der Mensch in der Erfüllung seiner Pflicht finden. Die Verwirklichung des sittlichen Prinzips (und demzufolge auch des individuellen Glücks) ist nur im allgemeinen Ganzen möglich, sei es der Nation oder des Staates. In der Vereinigung der drei Staatsgewalten „besteht das Heil des Staats (salus rei publicae suprema lex est); worunter man nicht das Wohl der Staatsbürger und ihre Glückseligkeit verstehen muss“ (I. Kant, 1907a, S. 318).

Obgleich Kant die Integrität des Einzelnen stärker respektiert als Calvin und Luther, so bestreitet er dem Individuum doch das Recht, sich auch unter der größten Tyrannei auflehnen zu dürfen. „Der geringste Versuch hierzu ist Hochverrat, und der Verräter dieser Art kann als einer, der sein Vaterland umzubringen versucht, nicht minder als mit dem Tode bestraft werden“ (a.a.O., S. 320). „Der Mensch ist von Natur böse“ (I. Kant, 1907, S. 32). Damit er nicht zur Bestie wird und die menschliche Gesellschaft nicht in Anarchie endet, muss dieses Böse unterdrückt werden. Der Mensch kann es, indem er dem Sittengesetz, dem kategorischen Imperativ, folgt. [II-081]

Andere Repräsentanten der Aufklärungsphilosophie, beispielsweise Helvetius, betonen das Recht des Einzelnen auf Glück weit stärker als Kant. In der modernen Philosophie sind Stirner und Nietzsche die radikalsten Verfechter dieses Rechtes.^[45] Während sie jedoch in der Bewertung der Selbstsucht im Widerspruch zu Kant und Calvin stehen, stimmen sie darin mit ihnen überein, dass Nächstenliebe und Selbstliebe als Alternative zu betrachten sei. Nächstenliebe stellen sie als Schwäche und Selbstaufgabe dar; Egoismus, Selbstsucht und Selbstliebe dagegen bedeute eine Tugend. Ihre Fragestellung ist insofern unklar, als sie zwischen den beiden letztgenannten nicht eindeutig genug differenzieren. Stirner schreibt:

Hier muss der Egoismus, der Eigennutz entscheiden, nicht das Prinzip der Liebe, nicht die Liebesmotive, wie Barmherzigkeit, Mildtätigkeit, Gutmütigkeit oder selbst Gerechtigkeit und Billigkeit (denn auch die iustitia ist ein Phänomen der - Liebe, ein Liebesprodukt): Die Liebe kennt nur Opfer und fordert „Aufopferung“ (M. Stirner, 1893, S. 300).

Die Liebe, von der Stirner spricht, ist jene masochistische Abhängigkeit, durch die das Individuum sich zum Mittel macht, um etwas Bestimmtes von irgendjemandem oder von irgendetwas zu erreichen, das außerhalb des eigenen Ichs liegt. In der Ablehnung dieses Begriffes von Liebe wählte Stirner eine polemische Formulierung, die übertrieben war. Das positive Prinzip, das er meinte^[46], richtete sich gegen die Haltung, welche die christliche Theologie seit Jahrhunderten einnahm und die auch im deutschen Idealismus seiner Zeit vorherrschte: nämlich die Auffassung, der einzelne habe sich einer Macht oder einem Prinzip außerhalb seiner selbst zu beugen und dort sein Zentrum zu finden. Stirner war zwar kein Philosoph vom Range eines Kant oder Hegel, aber er hatte den Mut, sich radikal gegen jenen Idealismus aufzulehnen, für den es kein wirklich existierendes Einzelwesen gab und der also den absolutistischen Staat darin unterstützte, das Einzelwesen zu unterdrücken und zu erniedrigen.

Trotz vieler Unterschiede ähneln sich die Auffassungen Nietzsches und Stirners in dieser Hinsicht weitgehend. Auch für Nietzsche ist Liebe und Altruismus ein Ausdruck von Schwäche und Selbstverneinung: Den Wunsch nach Liebe betrachtet er als typisch für Sklavennaturen, die nicht imstande sind, für das, was sie haben möchten, zu kämpfen, und es deshalb durch Liebe zu bekommen suchen. Altruismus und Menschenliebe sind daher Degenerationserscheinungen. (Vgl. F. Nietzsche, 1911, Nr. 246, 326, 369, 373 und 728.) [II-082] Eine gute und gesunde Aristokratie ist für Nietzsche dadurch gekennzeichnet, dass sie ihren Interessen Unzählige opfert, ohne ein Schuldgefühl zu empfinden. Die Gesellschaft soll das Fundament und das Gerüst sein, an dem eine Elite zu ihren höheren Pflichten und ganz allgemein zu einer höheren Existenz heranwachsen kann. Für diese Menschenverachtung und diesen Egoismus könnten noch viele Stellen angeführt werden. Diese Ideen wurden oft für die eigentliche Philosophie Nietzsches gehalten. Sie sind jedoch nicht der wahre Kern seiner Philosophie. (Vgl. G. A. Morgan, 1943.)

Nietzsche äußerte sich aus verschiedenen Gründen in dem angedeuteten Sinne. Erstens ist seine Philosophie, ebenso wie die Stirners, eine Reaktion und Auflehnung gegen jene philosophische Tradition, wonach sich das Einzelwesen Mächten und Prinzipien zu unterwerfen hatte, die außerhalb seiner selbst lagen. Seine Neigung zu Übertreibungen deutet auf diese reaktive Eigenart seiner Philosophie hin. Zweitens zeigt sich in Nietzsches Persönlichkeit eine gewisse Unsicherheit und Ängstlichkeit. Seine Betonung des „starken“ Menschen ist eine Reaktion darauf. Drittens war Nietzsche von der Evolutionstheorie beeindruckt, die das „Überleben des Stärkeren“ betonte. Diese Interpretation ändert nichts an der Tatsache, dass Nietzsche von dem Widerspruch zwischen der Liebe zu anderen und der Liebe zu sich selbst überzeugt war; seine Ansichten enthalten jedoch den Kern, von dem aus dieser vermeintliche Widerspruch gelöst werden kann. Die „Liebe“, gegen die Nietzsche sich wendet, wurzelt nicht in der eigenen Stärke, sondern in der eigenen Schwäche. „Eure Nächstenliebe ist eure schlechte Liebe zu euch selber. Ihr flüchtet zum Nächsten vor euch selber und möchtet euch daraus eine Tugend machen: aber ich durchschaue euer ‘Selbstloses’“. Ausdrücklich stellt er fest: „Ihr haltet es mit euch selber nicht aus und liebt euch nicht genug“ (F. Nietzsche, 1910, S. 88). Für Nietzsche hat das Individuum eine „ungeheuer große Bedeutung“ (F. Nietzsche, 1911, S. 216). Den „vornehmen Menschen“ schildert er als folgenden „Typus: Die wahre Güte, Vornehmheit, Größe der Seele, die aus dem Reichtum heraus: welche nicht gibt um zu nehmen, - welche sich nicht damit erheben will, dass sie gütig ist; die Verschwendung als Typus der wahren Güte, der Reichtum an Person als Voraussetzung“ (F. Nietzsche, 1911 (Nr. 935), S. 326). Den gleichen Gedanken äußert Nietzsche in Also sprach Zarathustra (F. Nietzsche, 1910, S. 89): „Der Eine geht zum Nächsten, weil er sich sucht, und der Andere, weil er sich verlieren möchte.“

Das Entscheidende an dieser Auffassung ist: Liebe ist ein Zeichen des Überflusses. Ihre Voraussetzung ist die Kraft des Einzelnen, der verschenken kann. Liebe ist Bejahung und Produktivität, „denn sie will das Geliebte schaffen!“ Einen anderen lieben, ist nur dann eine Tugend, wenn es dieser inneren Kraft entspringt. Es ist aber ein Laster, wenn der Mensch nicht er selbst sein kann. (Vgl. F. Nietzsche, 1906, S. 142 f.; F. Nietzsche, 1911a, S. 16.) Dennoch bleibt das Verhältnis zwischen Selbstliebe und Nächstenliebe für Nietzsche eine unlösbare Antinomie.

Die Doktrin, Selbstsucht sei ein Grundübel, und die Liebe zu sich selbst schließe die Liebe zu anderen aus, beschränkt sich nicht nur auf Theologie und Philosophie. Sie wurde eine der Ideen, die man in der Familie und in der Schule, im Film und in Büchern immer wieder verkündete, überall dort, wo eine gesellschaftliche Beeinflussung [II-083] denkbar war. „Du darfst nicht selbstsüchtig sein“ ist ein Satz, der Millionen von Kindern von Generation zu Generation eingehämmert wurde. Seine Bedeutung ist vage. Die meisten Leute würden ihn damit erklären: Sei nicht egoistisch, nichtrücksichtslos. In Wirklichkeit aber besagt er mehr. „Sei nicht selbstsüchtig“ schließt ein: Tu nicht, was du selbst möchtest, gib deinen eigenen Willen zugunsten einer Autorität auf. Im letzten hat der Satz „sei nicht selbstsüchtig“ den gleichen Doppelsinn, den er schon im Calvinismus besaß. Von seinem offenkundigen Sinn abgesehen, bedeutet er „liebe dich nicht“, „sei nicht du selbst“, sondern unterwirf dich einem Etwas, das wichtiger ist als du selbst, unterwirf dich einer außer dir liegenden Macht oder ihrem inneren Gegenstück, der „Pflicht“. Der Satz „sei nicht selbstsüchtig“ wird zu einem der mächtigsten ideologischen Werkzeuge, um die Spontaneität und die freie Entwicklung der Persönlichkeit zu unterdrücken. Man wird damit zu jedem Opfer und zur absoluten Unterwerfung aufgefordert: Nur jene Handlungen gelten als „selbstlos“, die nicht dem Handelnden nützen, sondern jemandem oder irgendetwas außerhalb seiner selbst.

Wie gesagt, dieses Bild ist in gewissem Sinn einseitig. Denn neben der Doktrin, man solle nicht selbstsüchtig sein, wird in der heutigen Gesellschaft auch deren Gegenteil propagiert: Sei auf deinen Vorteil bedacht und handle so, wie es für dich am besten ist; tust du das, dann handelst du auch zum Vorteil aller anderen. Dieser Gedanke, Egoismus sei die Basis des Allgemeinwohls, ist das Prinzip, auf dem die Wettbewerbsgesellschaft aufbaut. Es ist erstaunlich, dass zwei sich anscheinend derart widersprechende Prinzipien in einem einzigen Kulturbereich nebeneinander bestehen können, aber die Tatsache ist nicht anzuzweifeln. Eine Folge dieses Widerspruchs ist Verwirrung im einzelnen Menschen. Er wird zwischen zwei Doktrinen hin und her gerissen und in seiner Entwicklung zu einem Ganzen ernstlich gehindert. Diese Verwirrung ist eine der wichtigsten Ursachen der Verwirrung und Hilflosigkeit des heutigen Menschen. (Vgl. hierzu bes. K. Horney, 1937; ebenso R. S. Lynd, 1939.)

„Liebe zu sich selbst“ sei identisch mit Selbstsucht und bilde die Alternative zur „Liebe für andere“: Diese Auffassung hat sich in der Theologie, Philosophie und auch im populären Denken eingenistet. In Freuds Narzissmustheorie wird sie wissenschaftlich ausgedrückt.^[47] Freud setzt ein bestimmtes Maß an Libido voraus. Beim Kind ist das Objekt der gesamten Libido die Person des Kindes selbst. Freud bezeichnet dieses Stadium als „primären Narzissmus“. Im Laufe seiner Entwicklung überträgt das Ich die Libido von der eigenen Person auf andere Objekte. Sofern nun ein Mensch in seiner Objektbeziehung blockiert ist, wendet er die Libido wieder vom Objekt ab und der eigenen Person zu. Dieses Stadium bezeichnet Freud als „sekundären Narzissmus“. Nach Freud verhält es sich so: Je mehr Liebe ich der äußeren Welt zuwende, desto weniger bleibt für mich, und umgekehrt. Auf diese Weise erklärt er das Phänomen „Liebe“ als Schwächung der Selbsthilfe, weil sich die gesamte Libido einem Objekt zuwendet, das außerhalb der eigenen Person liegt.

Folgende Fragen ergeben sich: Bestätigt die psychologische Beobachtung die These, nach der grundsätzlich ein gegenseitig sich ausschließendes Auftreten von „Liebe zu sich“ und „Liebe zu anderen“ besteht? Ist „Liebe zu sich“ dasselbe wie Selbstsucht, oder sind es Gegensätze? Ist die Selbstsucht des heutigen Menschen etwas, das [II-084] wirklich ihn als Einzelwesen mit seinen intellektuellen, emotionalen und sinnlichen Möglichkeiten betrifft? Ist er nicht ein Zubehör seiner sozial-ökonomischen Rolle geworden? Ist Selbstsucht identisch mit Selbstliebe, oder ist vielmehr der Mangel an Selbstliebe die eigentliche Ursache der Selbstsucht?

Ehe wir uns mit den psychologischen Gesichtspunkten des Problems „Selbstsucht“ und „Selbstliebe“ auseinandersetzen, muss auf den logischen Fehlschluss hingewiesen werden, dass „Liebe zu anderen“ und „Liebe zu sich“ einander ausschließen. Ist es eine Tugend, wenn ich meinen Nächsten als ein menschliches Wesen liebe, so muss es auch eine Tugend, nicht aber ein Laster sein, wenn ich mich selbst liebe, da auch ich ein menschliches Wesen bin. Es gibt keinen Begriff des „Menschen“, der mich selbst nicht einschließt. Eine Doktrin, die mich ausschließen würde, beweist, dass sie in sich widersprüchlich ist. Der Gedanke „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ wie er in der Bibel steht (Lev 19,18), bedeutet nichts anderes, als dass Achtung vor der eigenen Integrität und Einmaligkeit, Liebe zu sich selbst und ein Begreifen der eigenen Person nicht trennbar sind von der Achtung vor dem anderen, der Liebe zum anderen und dem Begreifen des anderen. Die Liebe zu mir selbst ist untrennbar mit der Liebe zu jedem anderen Menschen verbunden.

Somit sind wir zu der grundlegenden psychologischen Voraussetzung gekommen, auf der die Schlussfolgerung unserer Beweisführung aufgebaut ist. Ganz allgemein ist es folgende Voraussetzung: Nicht nur die anderen, sondern auch wir selbst sind das „Objekt“ unserer Gefühle und Haltungen. Zwischen der Einstellung zu uns selbst und der Einstellung anderen gegenüber besteht kein Widerspruch, sondern ein fundamentaler Zusammenhang. In Bezug auf unser Problem heißt das: Liebe zu anderen und Liebe zu uns selbst ist keine Alternative. Vielmehr wird man eine sich selbst gegenüber liebevolle Haltung bei denjenigen feststellen, die zur Liebe zu anderen fähig sind. Im Prinzip ist Liebe unteilbar, soweit es den Zusammenhang zwischen anderen „Objekten“ und dem eigenen Ich betrifft. Echte Liebe ist Ausdruck von Produktivität und bedeutet Fürsorge, Achtung, Verantwortungsgefühl und Erkenntnis. Liebe ist kein „Affekt“ in dem Sinne, dass man von jemandem „angetan“ ist. Sie ist ein tätiges Streben, das in der eigenen Liebesfähigkeit wurzelt und auf die Entfaltung und das Glück der geliebten Person bedacht ist.

Liebe ist somit ein Ausdruck der eigenen Liebesfähigkeit, und die Liebe zu jemandem ist die Verwirklichung und Konzentration dieser Fähigkeit in Bezug auf eine Person. Die romantische Vorstellung ist unrichtig, dass es auf der ganzen Welt nur einen einzigen Menschen gebe, den man lieben könnte, und dass es die große Chance im Leben sei, diesem einen zu begegnen. Unrichtig ist auch die Annahme, die Liebe zu diesem einen Menschen müsste dann zur Folge haben, dass man die Liebe von den anderen Menschen abziehe. Eine Liebe, die nur in Bezug auf einen einzigen Menschen erlebt werden kann, beweist sich gerade durch diese Tatsache nicht als Liebe, sondern als symbiotische Beziehung. Die in der Liebe enthaltene Bejahung gilt dem geliebten Menschen als einer Inkarnation wesentlich menschlicher Eigenschaften. Die Liebe zu einem einzigen bedeutet Liebe zum Menschen an sich. Die „Arbeitsteilung“ - wie William James es nennt - bei der man die eigene Familie liebt, für „Fremde“ aber nichts übrig hat, ist das Kennzeichen für eine fundamentale Liebesunfähigkeit. Die [II-085] Liebe zur Menschheit ist nicht, wie man häufig annimmt, eine Abstraktion, die auf die Liebe zu einem bestimmten Menschen folgt, sondern sie ist deren Voraussetzung, obwohl sie - genetisch betrachtet - durch die Liebe zu bestimmten Individuen erworben wird. Daraus folgt, dass ich selbst prinzipiell ebenso Objekt meiner Liebe sein muss wie ein anderer Mensch. Die Bejahung des eigenen Lebens, des Glückes, des Wachstums und der Freiheit wurzelt in meiner eigenen Liebesfähigkeit: in meiner Fürsorge, meiner Achtung, meinem Verantwortungsgefühl und meiner Erkenntnis. Ein Mensch, der produktiv lieben kann, liebt auch sich selbst. Kann er nur andere lieben, so kann er überhaupt nicht lieben. Vorausgesetzt, dass Liebe zu sich selbst und Liebe zu anderen prinzipiell zusammengehören, wie erklärt sich dann das Phänomen „Selbstsucht“, das ja offensichtlich jedes echte Interesse am anderen ausschließt? Der Selbstsüchtige ist nur an sich interessiert, will alles für sich und hat nur am Nehmen Freude, nicht aber am Geben. Seine Umwelt betrachtet er nur daraufhin, was sich aus ihr herausholen lässt. Die Bedürfnisse der anderen interessieren nicht, es fehlt ihm an Achtung vor der Würde des Menschen und seiner Integrität. Er sieht nur sich selbst; alles und jedes beurteilt er nach dem Nutzen, den er für sich hat. Er ist zutiefst liebesunfähig. Beweist dies nicht, dass Interesse für andere und Interesse für sich selbst eine unumgängliche Alternative ist? Es träfe zu, wenn Selbstsucht und Selbstliebe identisch wären. Aber gerade darin besteht der Fehlschluss, der hinsichtlich unseres Problems zu so vielen falschen Folgerungen führen musste. Selbstsucht und Selbstliebe sind nicht identisch, sondern sind in Wirklichkeit Gegensätze. Sich selbst liebt der Selbstsüchtige nicht etwa zu sehr, sondern zu wenig; tatsächlich hasst er sich selber. Dieser Mangel an Liebe und Fürsorge für sich selbst, der nur ein Ausdruck seines Mangels an Produktivität ist, macht ihn leer und unbefriedigt. Er ist zwangsläufig unglücklich und ängstlich darauf bedacht, dem Leben die Befriedigung zu entreißen, die er nicht aus sich selbst erreichen kann. Scheinbar ist er zu sehr um sich selbst besorgt, aber in Wahrheit versucht er damit nur auf erfolglose Weise zu bemänteln und zu kompensieren, dass er unfähig ist, wirklich für sich zu sorgen. Nach Freud ist der Selbstsüchtige narzisstisch, weil er seine Liebe von anderen weggezogen und sie auf sich selber konzentriert hat. Richtig ist, dass selbstsüchtige Menschen niemanden lieben können, aber auch sich selbst gegenüber sind sie keiner Liebe fähig.

Selbstsucht wird klarer verständlich, wenn man sie mit der Besitz ergreifenden Fürsorge vergleicht, die wir zum Beispiel bei einer überbesorgten, herrschsüchtigen Mutter finden. Während sie bewusst glaubt, dass sie ihr Kind ganz besonders liebe, fühlt sie unbewusst eine verdrängte Feindseligkeit gegen das Objekt der Fürsorge. Sie ist nicht deshalb überbesorgt, weil sie ihr Kind zu sehr liebt, sondern weil sie ihre Liebesunfähigkeit zu kompensieren sucht.

Diese Theorie über die Natur der Selbstsucht ergibt sich aus psychoanalytischen Erfahrungen mit neurotischer „Selbstlosigkeit“: Dieses Neurosesymptom wird an zahlreichen Menschen beobachtet, die zwar meistens nicht an dem Symptom selbst leiden, sondern an anderen, damit zusammenhängenden Symptomen, wie Depression, Müdigkeit, Arbeitsunlust, Misserfolg in Liebesbeziehungen usw. Die Selbstlosigkeit wird nicht als „Symptom“ empfunden; häufig ist sie sogar der einzige schöne Charakterzug, auf den der Patient besonders stolz ist. Der „Selbstlose“ will nichts für sich; er [II-086] lebt „nur für andere“ und bildet sich etwas darauf ein, dass er sich selbst nicht wichtig nimmt. Nur kann er nicht verstehen, warum er trotz aller Selbstlosigkeit unglücklich ist und warum ihn das Verhältnis zu seinen Nächsten nicht befriedigt. Er möchte die Beschwerden loswerden, die er als Symptome ansieht - aber nicht seine Selbstlosigkeit. Die Analyse zeigt, dass seine Selbstlosigkeit nicht für sich steht, sondern zu den anderen Symptomen gehört, oft sogar das wichtigste von allen ist: dass seine Fähigkeit, Liebe oder Freude zu empfinden, gelähmt ist; dass er von Feindseligkeit gegen das Leben erfüllt ist und dass sich hinter der Fassade von Selbstlosigkeit eine subtile, aber darum nicht weniger intensive Ich-Bezogenheit verbirgt. Der Betreffende wird nur geheilt, wenn seine Selbstlosigkeit ebenfalls als Symptom aufgedeckt wird, so dass sein Mangel an Produktivität, der sowohl seiner Selbstlosigkeit wie seinen übrigen Beschwerden zugrunde liegt, korrigiert werden kann.

Besonders deutlich wird die Natur der Selbstlosigkeit durch ihre Wirkung auf andere, zum Beispiel - was in unserer Kultur am häufigsten ist - durch die Wirkung, die eine „selbstlose“ Mutter auf ihre Kinder ausübt. Sie bildet sich ein, die Kinder müssten an ihrer Selbstlosigkeit erleben, was Geliebtwerden heißt, und müssten daraus ihrerseits lernen, was Lieben heißt. Das Resultat entspricht jedoch keineswegs den mütterlichen Erwartungen. Die Kinder wirken nicht wie glückliche Menschen, die davon überzeugt sind, dass sie geliebt werden; sie sind ängstlich und gespannt, fürchten den Tadel ihrer Mutter und sind ängstlich darauf bedacht, ihre Erwartungen zu erfüllen. Meist stehen sie unter dem Einfluss der heimlichen Lebensfeindlichkeit ihrer Mutter, die sie eher spüren als erkennen und von der sie allmählich selbst durchdrungen werden. Im Ganzen besteht kein großer Unterschied zwischen der Wirkung einer „selbstlosen“ und der Wirkung einer selbstsüchtigen Mutter; tatsächlich ist die Selbstlosigkeit oft weit schlimmer, weil sie verhindert, dass die Kinder an ihrer Mutter Kritik üben. Sie stehen unter der Verpflichtung, die Mutter nicht zu enttäuschen; unter einer tugendhaften Maske wird ihnen Abneigung gegen das Leben beigebracht. Wer die Wirkung einer von echter Selbstliebe erfüllten Mutter beobachten kann, wird feststellen, dass es für ein Kind keine günstigeren Bedingungen gibt, um zu erfahren, was Liebe, Freude und Glück ist, als wenn es von einer Mutter geliebt wird, die sich selbst liebt.

Nach der Analyse der „Selbstsucht“ und „Selbstliebe“ können wir den Begriff „Selbstinteresse“ (self-interest) behandeln^[48], der für die heutige Gesellschaft ein Schlüsselbegriff geworden ist. Er ist noch zweideutiger als die Begriffe „Selbstsucht“ und „Selbstliebe“. Diese Zweideutigkeit wird nur dann ganz verständlich, wenn wir die geschichtliche Entwicklung des Begriffs „Selbstinteresse“ berücksichtigen. Die Frage lautet: Worin besteht das „Selbstinteresse“ und wie kann man es definieren?

Zwei von Grund auf verschiedene Betrachtungsweisen sind möglich. Die eine kann man als „ objektivistisch“ bezeichnen und sie wurde von Spinoza äußerst klar formuliert. Für ihn ist Selbstinteresse - oder das Interesse, „das dem Menschen Nützliche zu suchen“ - identisch mit Tugend. „Je mehr irgendjemand danach strebt und dazu imstande ist, das ihm Nützliche zu suchen, das heißt sein Sein zu erhalten, desto mehr ist er mit Tugend (Tüchtigkeit) ausgestattet; und umgekehrt, sofern jemand es unterlässt, das ihm Nützliche, das heißt sein Sein, zu erhalten, insofern ist er untüchtig“ [II-087] (Spinoza, Ethik, Teil IV, 20. Lehrsatz). Nach Spinoza ist der Mensch an der Erhaltung seines Daseins interessiert und - was damit identisch ist - an der Verwirklichung der ihm gegebenen Möglichkeiten. Dieser Begriff von „Selbstinteresse“ ist insofern „objektivistisch“, als er nicht berührt, was ein Mensch subjektiv an Interesse empfindet, sondern was objektiv das Wesen des Menschen ausmacht. Der Mensch hat nur ein einziges wirkliches Interesse: die vollkommene Entfaltung der Möglichkeiten, die ihm als menschlichem Wesen gegeben sind. So wie man einen anderen Menschen und seine wahren Bedürfnisse kennen muss, um ihn zu lieben, so muss man auch sich selbst kennen, um zu verstehen, wo die eigenen Interessen liegen und wie ihnen gedient werden kann. Daher wird man sich über seine wahren Interessen täuschen, wenn man sich selbst und seine wirklichen Bedürfnisse nicht kennt. Die Wissenschaft vom Menschen ist also die Basis, um bestimmen zu können, worin dieses Selbstinteresse besteht.

Der Begriff „Selbstinteresse“ wurde im Laufe der letzten drei Jahrhunderte so eingeengt, dass er heute fast das Gegenteil von dem bedeutet, was Spinoza darunter verstand. Selbstinteresse wurde identisch mit Selbstsucht, mit Interesse an materiellen Gewinnen, an Macht und Erfolg. Es galt nicht mehr als Synonym für Tugend, im Gegenteil, seine Überwindung wurde zum sittlichen Gebot.

Möglich wurde eine solche Erwartung nur, weil die objektivistische durch eine falsche subjektivistische Betrachtungsweise verdrängt wurde. Man leitete Selbstinteresse nicht mehr vom Wesen des Menschen und seinen Bedürfnissen ab - und demzufolge wurde auch nicht mehr in Erwägung gezogen, dass man sich in der Auslegung des Begriffs irren könnte. Stattdessen bürgerte sich die Auffassung ein, dass dasjenige, was ein Mensch als sein Interesse empfindet, tatsächlich auch seinem wahren Selbstinteresse entspreche.

Diese moderne Auffassung ist eine höchst merkwürdige Mischung zweier sich widersprechender Begriffe: der Calvinischen und der Lutherischen Definition einerseits, und andererseits der Definition, die von allen fortschrittlichen Denkern seit Spinoza angewendet wurde. Calvin und Luther lehren, der Mensch müsse seinen „Eigennutz“ unterdrücken und sich nur als Werkzeug Gottes empfinden. Fortschrittliche Denker dagegen lehren, der Mensch dürfe seine Bestimmung nur in sich suchen und dürfe sich nicht als Mittel einer ihn transzendierenden Macht ansehen. Folgendes geschah: Man akzeptierte den Inhalt der Calvinischen Doktrin, ließ aber deren religiöse Formulierung fallen. Der Mensch machte sich zwar nicht zum Instrument Gottes, aber zu einem Instrument der Wirtschaft oder des Staates. Er fand sich mit der Rolle eines Werkzeugs ab, nicht für Gott, sondern für den industriellen Fortschritt; er arbeitete und häufte Geld an, aber gerade nicht, um es auszugeben und sich des Lebens zu erfreuen, sondern um es zu sparen, zu investieren und erfolgreich zu sein. An die Stelle einer mönchischen Askese trat, wie Max Weber es bezeichnete, eine innerweltliche Askese, die Freude und persönliches Glück nicht mehr als Lebensziel betrachtete. Diese Haltung entfernte sich jedoch mehr und mehr von der Calvinischen und vermischte sich mit dem fortschrittlichen Begriff von Selbstinteresse, wonach der Mensch das Recht und die Verpflichtung hat, die Verfolgung seines Selbstinteresses zur höchsten Norm seines Lebens zu machen. Die Folge ist, dass der heutige Mensch [II-088] nach den Prinzipien der Selbstverleugnung lebt, aber in den Begriffen des Selbstinteresses denkt. Er glaubt in seinem Interesse zu handeln, wenn er in Wirklichkeit nur Geld und Erfolg anstrebt. Er täuscht sich über die Tatsache hinweg, dass seine wichtigsten menschlichen Möglichkeiten unverwirklicht bleiben und dass er sich selbst verliert, während er das angeblich Beste sucht.

Dieser Bedeutungswandel des Begriffes „Selbstinteresse“ ist eng mit dem Wandel der Vorstellung von sich selbst verknüpft. Der mittelalterliche Mensch sah sich als Glied der sozialen und religiösen Gemeinschaft; in Verbindung mit ihr empfand er sich als er selbst, solange er sich als Individuum noch nicht ganz aus dieser Gruppe gelöst hatte. Mit Beginn der Neuzeit sah sich der Mensch vor die Aufgabe gestellt, sich selbst als ein unabhängiges Wesen erleben zu müssen; damit wurde die eigene Identität zum Problem. Im Laufe des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts wurde das Verständnis von sich selbst mehr und mehr eingeengt. Man nahm an, dass man sich durch den Besitz, den man habe, definiere. Die Definition lautete nicht mehr „Ich bin, was ich denke“, sondern „Ich bin, was ich habe“. Und das hieß: „Ich bin, was ich besitze.“^[49]

Unter dem immer stärker werdenden Einfluss des Marktes wandelte sich das Selbstverständnis des Menschen in den letzten Generationen von der Vorstellung „Ich bin, was ich besitze“ zur Vorstellung „Ich bin, wie ihr mich wünscht“.^[50] Derjenige, der in einem marktwirtschaftlichen System lebt, empfindet sich selber als Ware. Er ist von sich abgetrennt, ähnlich wie der Verkäufer von der Ware, die er an den Mann bringen will. Gewiss ist er an sich selber interessiert, ja in höchstem Maße an seinem Markt-Erfolg interessiert, aber „ er“ ist es nur als Manager, Auftraggeber, Verkäufer und [II-089] - Ware. Sein Selbstinteresse ist das Interesse, das er sich selbst als einem Gegenstand entgegenbringt: Er stellt sich selbst an und gebraucht sich selbst als eine Ware, die den höchstmöglichen Preis auf dem „Personal-Markt“ erzielen soll.

Nirgends ist dieser Fehlbegriff von Selbstinteresse im modernen Menschen klarer ausgesprochen als in Ibsens Peer Gynt. Peer glaubt, dass er sein ganzes Leben den Interessen seines Ichs widme. Er beschreibt dieses Ich (in der 1. Szene des 4. Aktes) als:

Das Gyntsche Ich - das ist das Heer
Von Wünschen, Lüsten und Begehr -
Das Gyntsche Ich, das ist der Reihn
Von Forderungen, Phanthasien -
Kurz alles, was just meine Brust hebt
Und macht, dass Gynt als solcher just lebt.

Am Ende seines Lebens erkennt er, dass er sich selbst betrogen hat: dass er, während er dem Grundsatz des „Selbstinteresses“ folgte, die Interessen seines wahren Ich nicht erkannte und damit das Ich verlor, das er hatte bewahren wollen. Er war niemals er selbst und wird nun wie ein Rohstoff in den Schmelztiegel zurückgeworfen. Er entdeckt, dass er gemäß dem Grundsatz der Trolle gelebt hat: „Sei du dir genug“, was das Gegenteil des menschlichen Prinzips „Sei dir selber treu“ ist. Es packt ihn das Entsetzen vor der Nichtigkeit, dem er, da er nicht er selbst ist, verfallen muss, sobald ihm Erfolg und Besitz, die dieses Pseudo-Ich stützen, genommen und ernsthaft in Frage gestellt werden. Er ist gezwungen zu erkennen, dass er bei dem Versuch, den ganzen Reichtum der Welt zu gewinnen und unablässig das zu verfolgen, was er als sein Interesse ansah, seine Seele verlor - oder wie ich es lieber ausdrücken würde - sein Selbst (self).

Der entstellte Begriff des Selbstinteresses drang in die heutige Gesellschaft ein, und hatte zur Folge, dass die Demokratie von den verschiedensten Formen totalitärer Ideologien angegriffen wurde. Sie bezeichnen den Kapitalismus als unmoralisch, weil er vom Prinzip der Selbstsucht beherrscht sei; dagegen betonen sie die moralische Überlegenheit des eigenen Systems, da es die selbstlose Unterwerfung des Einzelnen unter die „höheren“ Zwecke des Staates, der Rasse oder des „sozialistischen Vaterlandes“ verlange. Viele werden von dieser Kritik beeindruckt, denn sie fühlen, dass selbstsüchtige Interessen kein Glück bringen, und sind - wenn auch vage - von dem Wunsch nach stärkerer Solidarität und gegenseitigem Verantwortungsgefühl unter den Menschen beseelt.

Wir brauchen nicht viel Zeit zu verlieren, um diese totalitären Behauptungen zu widerlegen. Erstens sind sie unaufrichtig, da sie die krasseste Selbstsucht einer „Elite“ verdecken wollen, die die Macht über die Majorität der Bevölkerung erobern und sichern will. Ihre Ideologie hat nur den Zweck, diejenigen zu täuschen, die der Kontrolle dieser Elite unterstellt sind, um damit ihre Ausbeutung und Ausnutzung zu erleichtern. Außerdem tun die totalitären Ideologien so, als ob sie die Verkörperung der Selbstlosigkeit wären, wenn sie in Wirklichkeit den Grundsatz rücksichtsloser Selbstsucht auf die Gesamtheit des Staates übertragen. Jeder hat sich dem [II-090] Allgemeinwohl unterzuordnen, aber dem Staat ist es erlaubt, seine Interessen ohne Rücksicht auf das Wohl anderer Völker durchzusetzen. Doch ganz abgesehen davon, dass der Totalitarismus mit seinen Doktrinen nur die extremste eigene Selbstsucht verheimlichen will, stellen diese - in weltlicher Form - ein Wiederaufleben der religiösen Idee dar, die den Menschen von seiner eigenen Machtlosigkeit und seinem Unvermögen überzeugte und daraus folgend sein Bedürfnis nach Unterwerfung hervorrief: eine Idee, deren Überwindung der Kern des modernen politischen und geistigen Fortschritts war. Die autoritären Ideologien bedrohen jedoch nicht nur die kostbarsten Errungenschaften des Abendlandes, die Achtung vor der Einmaligkeit und Würde des Individuums; sie verbauen auch den Weg zu konstruktiver Kritik an der modernen Gesellschaft und damit den Weg zu nötigen Veränderungen. Das Versagen unserer Kultur liegt nicht im Individualismus und nicht in dem Glauben, dass moralische Tugend und das Verfolgen des Selbstinteresses identisch sind, sondern in der Entstellung dessen, was Selbstinteresse bedeutet; nicht darin, dass sich die Menschen zu sehr mit ihren Selbstinteressen beschäftigen, sondern dass sie sich nicht genug mit den Interessen ihres wahren Ich beschäftigen; nicht darin, dass sie zu selbstsüchtig sind, sondern dass sie sich selbst nicht genug lieben.

Wurzeln die Gründe dafür, dass einer unrichtigen Auffassung von Selbstinteresse nachgelebt wird, tatsächlich so tief in der heutigen Gesellschaft, wie wir es hier andeuteten, dann würden nur sehr geringe Aussichten auf eine Veränderung der Bedeutung des Begriffes Selbstinteresse bestehen - wenn man nicht auf besondere Faktoren hinweisen könnte, die auf eine Veränderung hinwirken.

Der vielleicht wichtigste Faktor ist die innere Unzufriedenheit, die der heutige Mensch in Bezug auf die Resultate seines „Selbstinteresses“ empfindet. Die Religion des Erfolges bricht zusammen und wird zur bloßen Fassade. Der soziale Spielraum wird immer begrenzter. Die gescheiterten Hoffnungen auf eine bessere Welt nach dem Ersten Weltkrieg, die Wirtschaftskrise gegen Ende der zwanziger Jahre, die kurz nach dem Zweiten Weltkrieg auftauchende Drohung eines neuen vernichtenden Krieges und die aus dieser Bedrohung entstehende tiefe Unsicherheit erschüttern das Vertrauen in die bisherige Form des Selbstinteresses. Auch abgesehen von diesen Faktoren vermochte die Vergötterung des Erfolgs das unausrottbare Streben des Menschen nicht zu befriedigen, das ihn danach suchen lässt, er selbst zu sein. Wie so viele Phantasien und Tagträume erfüllte der Erfolg seine Funktion nur so lange, als sein Reiz stark genug war, um den Menschen vom Nachdenken abzuhalten. Immer größer wird die Zahl derjenigen, denen alles, was sie tun, sinnlos erscheint. Noch stehen sie unter dem Zauber der Schlagworte, die den Glauben an ein irdisches Paradies von Glanz und Erfolg verkünden. Aber der Zweifel, diese fruchtbare Voraussetzung für jeden Fortschritt, hat sie zu quälen begonnen und in ihnen die Frage geweckt, worin das wahre Selbstinteresse des Menschen besteht.

Diese innere Desillusionierung und die Bereitschaft zu einer Neubewertung des Selbstinteresses könnte sich kaum auswirken, wenn die wirtschaftlichen Bedingungen unseres Kulturraums es nicht begünstigten. Ich habe darauf hingewiesen, dass die Konzentration aller menschlichen Energien auf Arbeit und Erfolg eine der notwendigen Voraussetzungen für die enormen Leistungen des modernen Kapitalismus war; [II-091] jetzt ist ein Stadium erreicht, wo das Problem der Produktion im wesentlichen gelöst und die Organisation des gesellschaftlichen Lebens zur wichtigsten Aufgabe der Menschheit geworden ist. Der Mensch hat solche mechanischen Energien erschlossen, die ihn von der Notwendigkeit befreien, seine ganzen menschlichen Energien für die materiellen Lebensbedingungen einzusetzen. Einen großen Teil seiner Energien könnte er jetzt der Aufgabe des Lebens selbst widmen.

Erst wenn diese beiden Voraussetzungen - die subjektive Enttäuschung über ein kulturell bedingtes Ziel und die sozio-ökonomische Basis für dessen Änderung - vorhanden sind; kann vernünftige Einsicht als dritter entscheidender Faktor wirksam werden. Dies gilt für gesellschaftliche und psychologische Veränderungen im allgemeinen und für den Bedeutungswandel des Begriffes Selbstinteresse im Besonderen. Die Zeit ist reif, das narkotisierte Streben nach den wirklichen Interessen des Menschen erwacht wieder zum Leben. Sobald der Mensch erfasst, was sein Selbstinteresse ist, hat er den ersten und schwierigsten Schritt zur Verwirklichung getan.

b) Das Gewissen - der Ruf des Menschen zu sich selbst

Wer ein Übel, das er getan hat, immerzu beredet und besinnt, hört nicht auf, das Gemeine, das er tat, zu denken, und was man denkt, darin liegt man, mit der Seele liegt man ganz und gar darin, was man denkt - so liegt er doch in der Gemeinheit: der wird gewiss nicht umkehren können, denn sein Geist wird grob und sein Herz stockig werden, und es mag noch die Schwermut über ihn kommen. Was willst du? Rühr’ her den Kot, rühr’ hin den Kot, bleibt’s doch immer Kot. Ja gesündigt, nicht gesündigt, was hat man im Himmel davon? In der Zeit, wo ich darüber grüble, kann ich doch Perlen reihen, dem Himmel zur Freude. Darum heißt es: „Weiche vom Bösen und tue das Gute“ - wende dich vom Bösen ganz weg, sinne ihm nicht nach und tue das Gute. Unrechtes hast du getan? Tue Rechtes ihm entgegen. (Jizchak Meir von Ger, zit. nach M. Buber, 1949, S. 826 f.)

Kein stolzeres Bekenntnis gibt es für einen Menschen, als wenn er sagt: „Ich handle so, wie mein Gewissen es von mir verlangt.“ Wie die Geschichte lehrt, gab es seit jeher Menschen, die gegen jeden Zwang, der ihnen auferlegt wurde, damit sie ihr Wissen und ihren Glauben aufgäben, die Grundsätze der Gerechtigkeit, Liebe und Wahrheit verteidigten. Die Propheten, die den Untergang ihres Landes vorhersagten, weil Korruption und Rechtlosigkeit herrschten, handelten ihrem Gewissen gemäß. Sokrates zog den Tod einem Zustand vor, in dem er durch einen Kompromiss mit der Wahrheit sein Gewissen verraten hätte. Gäbe es kein Gewissen, so wäre die Menschheit auf ihrem gefährlichen Weg schon längst im Schlamm versunken.

Aber auch andere behaupten, ihr Tun werde durch das Gebot ihres Gewissens bestimmt: die Männer der Inquisition, die gewissenstreue Menschen auf dem Scheiterhaufen verbrannten; oder die räuberischen Kriegsstifter, die im Namen ihres Gewissens zu handeln vorgaben, wenn sie rücksichtslos ihrer Machtgier folgten. Es gibt [II-092] wohl kaum eine Grausamkeit oder Gleichgültigkeit gegen andere oder sich selbst, die nicht als Gebot des Gewissens rationalisiert wurde - woraus hervorgeht, wie gebieterisch das Gewissen beruhigt zu werden verlangt.

Das Gewissen ist in der Vielzahl seiner empirischen Manifestationen tatsächlich etwas Verwirrendes. Sind diese verschiedenen Arten des Gewissens immer ein und dasselbe Gewissen, das sich lediglich seinem Gehalt nach unterscheidet? Sind es verschiedene Phänomene, denen nur die Bezeichnung „Gewissen“ gemeinsam ist? Oder sollte die Annahme, es gäbe ein Gewissen, sich als unrichtig erweisen, wenn wir das Phänomen empirisch als ein Problem der menschlichen Motivation untersuchen?

Die philosophische Literatur gibt uns für die Beantwortung dieser Fragen manchen Anhaltspunkt. Cicero und Seneca sprechen vom Gewissen als einer inneren Stimme, die unser Verhalten in Bezug auf dessen ethischen Wert anklagt oder verteidigt. Die Stoa verbindet es mit der Selbsterhaltung (auf sich selber achten), und bei Chrysipp ist es als Bewusstwerdung der Harmonie mit sich selbst beschrieben. Die Scholastik wiederum betrachtete das Gewissen (conscientia) als Vernunftgesetz (lex rationis), das dem Menschen letztlich von Gott gegeben ist. Es wird von der synderesis unterschieden: Während letztere als allgemeines Wertbewusstsein einen habitus naturalis bezeichnet, mit dem der Mensch fähig wird, etwas zu beurteilen und das Rechte zu wollen, bedeutet conscientia die Anwendung des allgemeinen Wertbewusstseins auf die einzelne menschliche Handlung. Der Begriff synderesis^[51] wurde zwar von neueren Schriftstellern fallengelassen, aber der Ausdruck „Gewissen“ wurde häufig im Sinne der scholastischen synderesis gebraucht, nämlich als das innere Gewahrwerden moralischer Prinzipien. Englische Schriftsteller betonten den starken Anteil, den das Gefühl bei diesem Gewahrwerden hat. Shaftesbury zum Beispiel setzte beim Menschen einen „moralischen Sinn“ voraus, einen Sinn für Recht und Unrecht; diese gefühlsmäßige Reaktion beruhe auf der Tatsache, dass der menschliche Geist mit der kosmischen Ordnung harmonisch verbunden sei. Butler behauptete, moralische Grundsätze seien ein Bestandteil der menschlichen Konstitution, und erklärte das Gewissen als den dem Menschen innewohnenden Willen zu guten Taten. Nach Adam Smith sind die Gefühle, die wir für andere empfinden, und unsere Reaktion auf deren Billigung oder Missbilligung der Kern des Gewissens. Kant abstrahierte das Gewissen von allen spezifischen Inhalten und setzte es mit dem Pflichtgefühl als solchem gleich. Nietzsche, ein bissiger Kritiker des religiösen „schlechten Gewissens“, sah das echte Gewissen in der Selbstbejahung, in der Fähigkeit, „zu sich selber Ja zu sagen“. Max Scheler hielt das Gewissen für ein Merkmal vernunftgemäßen Urteilens, jedoch eines gefühls- und nicht eines verstandesbedingten Urteilens.

Wichtige Probleme bleiben trotz dieser Antworten unberührt: Probleme der Motivation, für die uns die Fakten psychoanalytischer Untersuchung einige Erklärungsmöglichkeiten geben könnten. Im Folgenden werden wir zwischen „autoritärem“ und „humanistischem“ Gewissen unterscheiden, eine Differenzierung, die der Unterscheidung zwischen autoritärer und humanistischer Ethik folgt. [II-093]

1. Das autoritäre Gewissen

Das autoritäre Gewissen ist die Stimme einer nach innen verlegten äußeren Autorität, also der Eltern, des Staates oder was immer in einer bestimmten Kultur als Autorität gelten mag. Solange das Verhältnis des Menschen zur Autorität äußerlich bleibt und keine moralischen Sanktionen daraus abgeleitet werden, kann man kaum von einem Gewissen sprechen. Ein solches Verhalten wird nur von Nützlichkeitserwägungen, von der Furcht vor Strafe oder der Hoffnung auf Belohnung bestimmt und ist immer von der unmittelbaren Gegenwart dieser Autoritäten abhängig: davon, dass diese Autoritäten wissen, was man tut, und dass sie die vermeintliche oder wirkliche Macht haben zu strafen oder zu belohnen. Was die Menschen als ein dem Gewissen entstammendes Schuldgefühl empfinden, ist oft nur Furcht vor der Autorität. Sie fühlen im Grunde nicht Schuld, sondern Angst. Bei der Bildung des Gewissens werden jedoch Autoritäten wie Eltern, Kirche, Staat, öffentliche Meinung bewusst oder unbewusst als ethische und moralische Gesetzgeber angesehen, deren Gesetze und Sanktionen man annimmt und sie damit internalisiert. So werden die Gesetze und Sanktionen der äußeren Autorität zu einem Teil des Menschen selber. Man fühlt sich nicht mehr verantwortlich gegenüber etwas, das außerhalb liegt, sondern gegenüber etwas, das in einem selbst ist: gegenüber seinem Gewissen. Das Gewissen ist ein wirksamerer Regulator des Verhaltens als alle Furcht vor äußeren Autoritäten. Denn vor der äußeren Autorität kann man davonlaufen, vor sich selbst jedoch nicht und daher auch nicht vor einer nach innen verlegten Autorität, die zu einem Teil des Selbst geworden ist. Das autoritäre Gewissen entspricht dem, was Freud als Über-Ich beschrieben hat. Wie ich noch zeigen werde, ist dies aber nur eine Form des Gewissens, möglicherweise sogar nur eine Vorstufe in der Entwicklung des Gewissens.

Während das autoritäre Gewissen sich von der bloßen Furcht vor Strafe und Hoffnung auf Belohnung unterscheidet, da das Verhältnis zur Autorität nach innen verlegt wurde, ist der Unterschied in anderen wesentlichen Punkten nicht sehr groß. Die wichtigste Gemeinsamkeit besteht darin, dass auch die Vorschriften des autoritären Gewissens nicht durch eigene Werturteile bestimmt werden, sondern ausschließlich dadurch, dass seine Forderungen und Tabus durch die Autorität selbst ausgesprochen werden. Sind diese Vorschriften zufällig gut, so wird das Gewissen das Tun des Menschen zum Guten lenken. Diese Vorschriften wurden aber nicht deswegen Gewissensvorschriften, weil sie gut sind, sondern weil es Vorschriften sind, die von der Autorität gesetzt wurden. Sie würden auch dann vom Gewissen aufgenommen, wenn sie schlecht wären. Jemand, der beispielsweise an Hitler glaubte, bildete sich ein, nach seinem eigenen Gewissen zu handeln, wenn er menschenunwürdige Taten beging.

Aber auch wenn die Beziehung zur Autorität internalisiert wurde, darf man sich dies nicht so vorstellen, als ob damit das Gewissen vollständig von der äußeren Autorität getrennt wäre. Eine vollständige Trennung, wie wir sie bei Zwangsneurosen beobachten, ist eher die Ausnahme als die Regel. Normalerweise fühlt sich ein Mensch mit autoritärem Gewissen sowohl an die äußere Autorität als auch an ihr inneres Echo gebunden. Es besteht also eine ständige Wechselwirkung zwischen beiden. Die Gegenwart einer äußeren Autorität, die einem Menschen Furcht einflößt, ist die Quelle, [II-094] aus der die nach innen verlagerte Autorität, das Gewissen, ständig gespeist wird. Wenn die Autorität nicht wirklich existierte, das heißt, wenn der Mensch sie nicht zu fürchten brauchte, würde das autoritäre Gewissen schwächer werden und an Macht verlieren. Zugleich aber beeinflusst das Gewissen auch die Vorstellung, die sich der Mensch von der äußeren Autorität macht. Denn ein solches Gewissen wird stets von dem Bedürfnis gefärbt, etwas zu bewundern, ein Ideal zu haben (diese Seite hat Freud besonders in seiner frühen Auffassung vom „Ich-Ideal“ betont), nach etwas Vollkommenem zu streben, und diese Vorstellung der Vollkommenheit wird auf die äußeren Autoritäten übertragen. So wird das Bild dieser Autoritäten umgekehrt durch den Aspekt des „Ideals“ beim Gewissen gefärbt. Das ist von großer Bedeutung, weil die Vorstellung, die ein Mensch von den Eigenschaften der Autorität hat, von deren tatsächlichen Eigenschaften abweicht; sie wird mehr und mehr idealisiert und infolgedessen immer geeigneter, wieder nach innen zurückverlegt zu werden. (Vgl. die detaillierte Analyse der Beziehung zwischen Gewissen und Autorität in Studien über Autorität und Familie. Sozialpsychologischer Teil (1936a, GA I, S. 145 f.]). Sehr oft hat diese Wechselwirkung von Internalisierung und Projektion einen unerschütterlichen Glauben an den Idealcharakter der Autorität zur Folge, eine Überzeugung, die gegen jeden ihr widersprechenden empirischen Beweis immun ist.

Die Inhalte des autoritären Gewissens werden aus Geboten und Tabus der Autorität abgeleitet. Seine Stärke wurzelt in Angstgefühlen vor der Autorität und in Bewunderung für sie. Ein gutes Gewissen ist das Bewusstsein, der (äußeren und internalisierten) Autorität zu gefallen, ein schlechtes Gewissen, ihr zu missfallen. Das gute (autoritäre) Gewissen ruft ein Gefühl des Wohlbehagens und der Sicherheit hervor, denn es bedeutet die Zustimmung seitens der Autorität und eine nähere Verbindung zu ihr. Das schlechte Gewissen ruft Furcht und Unsicherheit hervor, weil ein Handeln gegen den Willen der Autorität die Gefahr einschließt, bestraft oder - was weit schlimmer ist - von der Autorität verlassen zu werden.

Um diese Feststellung in ihrer ganzen Tragweite zu verstehen, müssen wir uns nochmals die Charakterstruktur des autoritären Menschen vergegenwärtigen. Innere Sicherheit fand er, indem er symbiotisch zum Teil einer Autorität wurde, die er als größer und stärker empfand als sich selbst. Solange er - auf Kosten der eigenen Integrität - ein Teil dieser Autorität ist, glaubt er, an ihrer Stärke teilzuhaben. Sein Gefühl der Sicherheit und Identität hängt von dieser Symbiose ab. Von der Autorität verstoßen zu werden, ist dasselbe wie ins Leere gestoßen zu werden und dem Schrecken des Nichts ins Auge zu sehen. Alles erscheint ihm besser als diese Verlassenheit. Gewiss bedeutet ihm die Liebe und Zustimmung der Autorität die größte Befriedigung, aber selbst Strafe ist besser, als verstoßen zu sein, denn auch die strafende Autorität hält noch zu ihm. Hat er „gesündigt“, so ist die Bestrafung doch wenigstens ein Beweis, dass die Autorität sich noch immer um ihn kümmert. Die Sünde wird getilgt, indem er die Strafe hinnimmt, und die Sicherheit des Zugehörigkeitsgefühls ist wieder hergestellt.

Die biblische Erzählung von Kains Verbrechen und Bestrafung ist eine klassische Schilderung der Tatsache, dass der Mensch das Verstoßenwerden mehr fürchtet als die Strafe. Gott nahm Abels Opfer an, nicht aber Kains Opfer. Ohne dass Gott einen Grund angab, fügte er Kain das Schlimmste zu, was es für einen Menschen gibt, der [II-095] ohne das Wohlwollen einer Autorität nicht leben kann. Gott schlug Kains Opfer aus und verstieß ihn damit. Kain konnte das nicht ertragen. So tötete er den Rivalen, der ihm das Unentbehrliche genommen hatte. Worin bestand Kains Strafe? Er wurde nicht getötet, ihm widerfuhr kein Leid, vielmehr verbot Gott jedermann, ihn zu töten (das Kainsmal sollte ihn schützen). Er wurde ausgestoßen. Das war seine Strafe, und nachdem Gott ihn verstoßen hatte, wurde er auch von seinen Mitmenschen verstoßen. Und Kain sagt: „Zu groß ist meine Schuld, als dass man sie wegnehmen könnte“ (Gen 4,13).

Bisher habe ich mich mit der formalen Struktur des autoritären Gewissens beschäftigt. Ich habe dargelegt, dass das gute Gewissen das Bewusstsein bedeutet, den (äußeren und verinnerlichten) Autoritäten zu gefallen; das schlechte Gewissen ist das Bewusstsein, ihnen zu missfallen. Worin bestehen nun die Inhalte des guten oder schlechten autoritären Gewissens? Es ist augenscheinlich, dass jede Übertretung einer von der Autorität gegebenen Vorschrift Ungehorsam und demzufolge auch Schuld ist, ob diese Vorschriften nun gut oder schlecht sind; aber es gibt auch Vergehen, die für die autoritäre Situation selbst eigentümlich sind.

Das schlimmste Vergehen in der autoritären Situation ist Auflehnung gegen die Herrschaft der Autorität. Ungehorsam wird zur „Kardinalsünde“, Gehorsam zur Kardinaltugend. Gehorsam schließt die Anerkennung der überlegenen Macht und Weisheit der Autorität ein, ihr Recht, entsprechend ihren Machtansprüchen zu befehlen, zu belohnen oder zu strafen. Die Autorität fordert Unterwerfung, und zwar nicht nur aus Furcht vor ihrer Macht, sondern auch aus der Überzeugung ihrer moralischen Überlegenheit und ihres Rechtes. Der Respekt, den man der Autorität schuldet, schließt jeden Zweifel an ihr aus. Die Autorität mag sich zu Erklärungen ihrer Befehle und Verbote, ihrer Belohnungen und Strafen herablassen oder von Erklärungen absehen - aber das Individuum hat niemals das Recht, eine Frage zu stellen oder Kritik zu üben. Sollte eine Kritik an der Autorität begründet erscheinen, so kann der Fehler nur bei dem der Autorität unterstellten Individuum liegen, und die bloße Tatsache, dass dieses Individuum Kritik zu üben wagt, ist eo ipso der Beweis seiner Schuld.

Die Pflicht, eine Überlegenheit der Autorität anzuerkennen, schließt eine Reihe von Verboten ein. Das umfassendste ist das Tabu, sich der Autorität gegenüber als gleichwertig zu empfinden oder das Gefühl zu haben, dass man es werden könnte, denn das widerspräche ihrer unvergleichlichen Überlegenheit und Einmaligkeit. Adam und Evas Sünde bestand darin, dass sie Gott gleich zu werden versuchten. Für diese Herausforderung wurden sie bestraft, und zugleich sollte die Strafe vor einer Wiederholung abschrecken: Deshalb wurden sie aus dem Garten Eden verbannt.^[52] In allen autoritären Systemen wird die Autorität als etwas dargestellt, das sich von den Untergebenen von Grund auf unterscheidet. Sie hat Kräfte, die kein anderer besitzt: Magie, Weisheit, Stärke. Die ihr Unterworfenen besitzen nichts Gleichwertiges. [II-096]

Gleichgültig, welche Vorrechte die Autorität besitzt, ob sie der Beherrscher des Universums oder ein vom Schicksal gesandter einzigartiger Führer ist, die prinzipielle Ungleichheit zwischen ihr und dem Menschen ist die wichtigste Grund