Selbstsucht und Selbstliebe

Selbstsucht und Nächstenliebe

Selbstsucht[1] ist in der modernen Kultur tabu. Man lehrt, dass Selbstsucht eine Sünde sei und Nächstenliebe eine Tugend. Die Lehre steht allerdings in krassem Widerspruch zur Praxis der heutigen Gesellschaft, und sie steht auch zu einer Reihe von anderen Lehren in Widerspruch, die behaupten, der mächtigste und zu Recht bestehende Trieb des Menschen sei die „Selbstsucht“. Wer deshalb dem Verlangen dieses Triebes nachgebe, gebe sein Bestes für das Gemeinwohl. Diese Art Ideologie kommt freilich nicht gegen das Gewicht auf, mit dem andere Lehren behaupten, die Selbstsucht sei das Grundübel und die Nächstenliebe die höchste Tugend. Selbstsucht wird in diesen Ideologien fast als Synonym für Selbstliebe gebraucht. Die Alternative besteht darin, dass man entweder andere lieben könne, was eine Tugend sei, oder sich selbst, was Sünde sei.

Dieses Prinzip fand seine klassische Prägung in der Calvinschen Theologie, für die der Mensch ein von Grund auf böses und ohnmächtiges Wesen ist. Aufgrund eigener Kraft und eigener Anstrengung kann der Mensch absolut nichts Gutes hervorbringen. „Wir sind nicht unsere eigenen Herren“, sagt Calvin (1955, III, 7.1, S. 446),

also darf bei unseren Plänen und Taten weder unsere Vernunft noch unser Wille die Herrschaft führen. Wir sind nicht unsere eigenen Herren – also dürfen wir uns nicht das Ziel setzen, danach zu suchen, was uns nach dem Fleische nütze! Wir sind nicht unsere eigenen Herren – also sollen wir uns und alles, was wir haben, soweit irgend möglich, vergessen! Wir sind Gottes Eigentum – also sollen wir ihm leben und sterben! Denn die schädlichste Pestilenz, die die Menschen nur zugrunde richten kann, herrscht da, wo der Mensch sich selber gehorcht – und der einzige Hafen des Heils liegt dementsprechend darin, dass wir von uns aus nichts denken, von uns aus nichts wollen, sondern einzig dem Herrn folgen, wie er uns vorangeht!

Der Mensch soll nicht nur von seiner absoluten Nichtigkeit überzeugt sein, er soll alles tun, um sich selbst zu demütigen.

Denn ich nenne es nicht Demut, wenn wir meinen, uns bliebe noch etwas übrig. (...) [X-100] Wir können aber nicht die rechte Meinung von uns haben, ohne dass alles zerschmettert wird, was an uns rühmenswert erscheint. (...) Die hier geforderte Demut ist die ungeheuchelte Niedrigkeit unseres Herzens, das vor dem ernsten Empfinden seines Elendes und seiner Armut erschrocken ist. (1955, III, 12.6, S. 496.)

Dieser ausdrückliche Hinweis auf die Nichtigkeit und das Elend des Einzelnen besagt, dass es nichts gibt, was der Mensch an sich lieben und achten sollte. Eine solche Lehre hat ihre Wurzeln in Selbstverachtung und Selbsthass. Calvin spricht das sehr deutlich aus: Er nennt die Eigenliebe „eine Pestilenz“ (1955, III, 7.4, S. 449).

Wenn der Mensch etwas entdeckt, durch das er an sich selbst Gefallen findet, kommt seine sündige Selbstliebe an den Tag. Diese Verliebtheit wird ihn dazu verführen, über andere zu richten und sie zu verachten. Es ist daher eine der größten Sünden, in sich selbst verliebt zu sein oder irgendetwas an sich selbst zu lieben. Nach Calvin schließt das die Liebe zu anderen aus und ist identisch mit Selbstsucht. – Selbst die Nächstenliebe, eine der Grundlehren des Neuen Testaments, hat bei Calvin kein entsprechendes Gewicht. In himmelschreiendem Widerspruch zum Neuen Testament sagt er: „Wenn nämlich die Scholastiker lehren, die Liebe habe den Vorrang vor Glauben und Hoffnung, so ist das reiner Wahn“ (1955, III, 2.41, S. 374). Luther spricht zwar von der Freiheit des Einzelnen. Aber seine Theologie, so sehr sie sich von der Calvinischen unterscheidet, ist ebenfalls von der gleichen Überzeugung bestimmt, dass der Mensch grundsätzlich ohnmächtig und nichtig sei.

Zwischen Calvins Theologie und Kants Philosophie gibt es große Unterschiede, doch die zugrunde liegende Einstellung gegenüber dem Problem der Selbstliebe blieb die gleiche. Für Kant heißt Tugend, anderen Glück zu wünschen; sich selbst Glück zu wünschen sei vom ethischen Standpunkt aus belanglos, weil der Mensch von Natur aus danach strebe; ein naturbedingtes Streben könne jedoch keinen positiven ethischen Wert haben. (Vgl. I. Kant, 1908, S. 83-85.) Nach Kants Auffassung soll der Mensch seinen Anspruch auf Glück zwar nicht aufgeben; unter gewissen Umständen könne das Streben nach Glück sogar zur Pflicht werden: einmal, weil Gesundheit, Reichtum und dergleichen unerlässliche Mittel zur Erfüllung der Pflichten sein können; zum anderen, weil das Fehlen von Glück – also Armut – jemanden von der Erfüllung seiner Pflicht abhalten kann. Doch Liebe zu sich selbst, Streben nach eigenem Glück könne niemals tugendhaft sein. Als sittliches Prinzip ist das Streben nach eigener Glückseligkeit „am meisten verwerflich, nicht bloß deswegen, weil es falsch ist (...), sondern weil es der Sittlichkeit Triebfedern unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten (...)“ (I. Kant, 1933, S. 69).

Kant unterscheidet bei der Selbstsucht (solipsismus) die Glückseligkeit „der Selbstliebe, eines über alles gehenden Wohlwollens gegen sich selbst (philautia)“ und die Glückseligkeit „des Wohlgefallens an sich selbst (arrogantia). Jene heißt besonders Eigenliebe, diese Eigendünkel“ (I. Kant, 1908, S. 73). Aber sogar die „vernünftige Selbstliebe“ (I. Kant, 1908, S. 73) muss [X-101] durch das Sittengesetz eingeschränkt, das Gefallen an sich selbst muss ausgelöscht werden, und der Einzelne muss sich gedemütigt fühlen, wenn er sich an den unabdingbaren göttlichen Gesetzen misst. Sein höchstes Glück soll der Mensch in der Erfüllung seiner Pflicht finden. Die Verwirklichung des sittlichen Prinzips (und demzufolge auch des individuellen Glücks) ist nur im allgemeinen Ganzen möglich, sei es der Nation oder des Staates. In der Vereinigung der drei Staatsgewalten „besteht das Heil des Staats (salus rei publicae suprema lex est); worunter man nicht das Wohl der Staatsbürger und ihre Glückseligkeit verstehen muss“ (I. Kant, 1907a, S. 318).

Obgleich Kant die Integrität des Einzelnen stärker respektiert als Calvin und Luther, so bestreitet er dem Individuum doch das Recht, sich auch unter der größten Tyrannei auflehnen zu dürfen. „Der geringste Versuch hierzu ist Hochverrat, und der Verräter dieser Art kann als einer, der sein Vaterland umzubringen versucht, nicht minder als mit dem Tode bestraft werden“ (I. Kant, 1907a, S. 320). „Der Mensch ist von Natur böse“ (I. Kant, 1907, S. 32). Damit er nicht zur Bestie wird und die menschliche Gesellschaft nicht in Anarchie endet, muss dieses Böse unterdrückt werden. Der Mensch kann es, indem er dem Sittengesetz, dem kategorischen Imperativ, folgt.

Bisher wurde Calvins und Kants Betonung der Nichtigkeit des Menschen hervorgehoben. Wie bereits angedeutet, betonen sie zugleich auch die Autonomie und Würde des Individuums – eine Widersprüchlichkeit, die sich durch ihr gesamtes Werk zieht. Andere Repräsentanten der Aufklärungsphilosophie, beispielsweise Helvetius, unterstreichen das Recht des Einzelnen auf Glück weit stärker als Kant. In der modernen Philosophie sind Stirner und Nietzsche die radikalsten Verfechter dieses Rechtes. Während sie jedoch in der Bewertung der Selbstsucht im Widerspruch zu Kant und Calvin stehen, stimmen sie darin mit ihnen überein, dass Nächstenliebe und Selbstliebe als Alternative zu betrachten seien. Andererseits sehen sie in der Nächstenliebe einen Ausdruck von Schwäche und Selbstaufgabe; Egoismus, Selbstsucht und Selbstliebe werden zu Tugenden erklärt. Ihre Fragestellung ist insofern unklar, als sie zwischen den beiden Letztgenannten nicht eindeutig genug differenzieren. Stirner schreibt:

Hier muss der Egoismus, der Eigennutz, entscheiden, nicht das Prinzip der Liebe, nicht die Liebesmotive wie Barmherzigkeit, Mildtätigkeit, Gutmütigkeit oder selbst Gerechtigkeit und Billigkeit (denn auch die iustitia ist ein Phänomen der – Liebe, ein Liebesprodukt): Die Liebe kennt nur Opfer und fordert „Aufopferung“. (M. Stirner, 1893, S. 300.)

Die Liebe, von der Stirner spricht, ist jene masochistische Abhängigkeit, durch die das Individuum sich zum Mittel macht, um etwas Bestimmtes von irgendjemandem oder von irgendetwas zu erreichen, das außerhalb des eigenen Ichs liegt. In der Ablehnung dieses Begriffes von Liebe wählte Stirner eine polemische Formulierung, die übertrieben war. Das positive Prinzip, das er meinte, richtete sich gegen die Haltung, welche die christliche Theologie seit Jahrhunderten einnahm und die auch im Deutschen Idealismus seiner Zeit vorherrschte: nämlich die Auffassung, der Einzelne habe sich einer Macht oder einem Prinzip außerhalb seiner selbst zu beugen und dort sein Zentrum zu finden. [X-102] Eine seiner positiven Formulierungen lautet: „Wie aber nutzt man das Leben? Indem man’s verbraucht, gleich dem Lichte, das man nutzt, indem man’s verbrennt. Man nutzt das Leben und mithin sich, den lebendigen, indem man es und sich verzehrt. Lebensgenuss ist Verbrauch des Lebens“ (M. Stirner, 1893, S. 375). – Friedrich Engels erkannte die Einseitigkeit der Stirnerschen Formulierung. Er bemühte sich, die falsche Alternative zwischen Liebe zu sich und Liebe zu anderen zu überwinden. In einem Brief an Karl Marx, in dem er Stirners Buch erörtert, schreibt Engels:

Wenn aber das leibhaftige Individuum die wahre Basis, der wahre Ausgangspunkt ist für unseren „Menschen“, so ist auch selbstredend der Egoismus – natürlich nicht der Stirnersche Verstandesegoismus allein, sondern auch der Egoismus des Herzens – der Ausgangspunkt für unsere Menschenliebe (...). (Brief vom 19. 11. 1844, in: MEGA III, 1, S. 7.)

Stirner war zwar kein Philosoph vom Range eines Kant oder Hegel, aber er hatte den Mut, sich radikal gegen jenen Idealismus aufzulehnen, für den es kein wirklich existierendes Einzelwesen gab und der also den absolutistischen Staat darin unterstützte, das Einzelwesen zu unterdrücken und zu erniedrigen.

Trotz vieler Unterschiede ähneln sich die Auffassungen Nietzsches und Stirners in dieser Hinsicht weitgehend. Auch für Nietzsche sind Liebe und Altruismus ein Ausdruck von Schwäche und Selbstverneinung. Den Wunsch nach Liebe betrachtet er als typisch für Sklavennaturen, die nicht imstande sind, für das, was sie haben möchten, zu kämpfen, und es deshalb durch „Liebe“ zu bekommen suchen. Altruismus und Menschenliebe sind daher Degenerationserscheinungen. (Vgl. F. Nietzsche, 1911, Nr. 246, 326, 369, 373 und 728.) Eine gute und gesunde Aristokratie ist für Nietzsche dadurch gekennzeichnet, dass sie ihren Interessen unzählige Menschen opfert, ohne ein Schuldgefühl zu empfinden. Die Gesellschaft soll das Fundament und das Gerüst sein, an dem eine Elite zu ihren höheren Pflichten und ganz allgemein zu einer höheren Existenz heranwachsen kann. Für diese Menschenverachtung und diesen Egoismus könnten viele Stellen angeführt werden.

Diese Ansichten wurden oft für die eigentliche Philosophie Nietzsches gehalten. Sie sind jedoch nicht der wahre Kern seiner Philosophie. Ohne dies hier im einzelnen begründen zu können, gibt es eine ganze Reihe von Gründen, die erklären, warum sich Nietzsche in der angedeuteten Weise äußerte. Erstens ist seine Philosophie, ebenso wie die Stirners, eine Reaktion und Auflehnung gegen jene philosophische Tradition, wonach sich das Einzelwesen Mächten und Prinzipien zu unterwerfen hatte, die außerhalb seiner selbst lagen. Seine Neigung zu Übertreibungen deutet auf diese reaktive Eigenart seiner Philosophie hin. Zweitens zeigen sich in Nietzsches Persönlichkeit eine ungeheure Unsicherheit und Ängstlichkeit, die erklären, dass und warum er sadistische Impulse hatte, die ihn zu derartigen Formulierungen veranlassten. Dennoch scheinen mir diese Neigungen Nietzsches nicht das „Wesen“ seiner Persönlichkeit auszumachen; ebenso wenig bilden die entsprechenden Ansichten das Zentrum seiner Philosophie. Schließlich partizipierte Nietzsche an den naturalistischen Vorstellungen seiner Zeit, wie sie in der materialistisch-biologistischen Philosophie ihren Ausdruck fanden. Für sie waren die Verwurzelung psychischer Phänomene im Physiologischen [X-103] und die Lehre vom „Überleben des Stärksten“ typisch.

Diese Interpretation ändert nichts an der Tatsache, dass Nietzsche von dem Widerspruch zwischen der Liebe zu anderen und der Liebe zu sich selbst überzeugt war. Es scheint mir aber wichtig zu betonen, dass seine Ansichten im Kern bereits die Entwicklung enthält, von der aus dieser vermeintliche Widerspruch gelöst werden kann. Die „Liebe“, gegen die Nietzsche sich wendet, wurzelt nicht in der eigenen Stärke, sondern in der eigenen Schwäche.

Eure Nächstenliebe ist eure schlechte Liebe zu euch selber. Ihr flüchtet zum Nächsten vor euch selber und möchtet euch daraus eine Tugend machen: Aber ich durchschaue euer „Selbstloses“.

Ausdrücklich stellt er fest: „Ihr haltet es mit euch selber nicht aus und liebt euch nicht genug“ (F. Nietzsche, 1910, S. 88). Für Nietzsche hat das Individuum eine „ungeheuer große Bedeutung“ (F. Nietzsche, 1911, S. 216). Den „vornehmen Menschen“ schildert er als folgenden

Typus: Die wahre Güte, Vornehmheit, Größe der Seele, die aus dem Reichtum heraus: welche nicht gibt, um zu nehmen – welche sich nicht damit erheben will, dass sie gütig ist; die Verschwendung als Typus der wahren Güte, der Reichtum an Person als Voraussetzung. (F. Nietzsche, 1911 [Nr. 935], S. 326.)

Den gleichen Gedanken äußert Nietzsche in Also sprach Zarathustra (F. Nietzsche, 1910, S. 89): „Der Eine geht zum Nächsten, weil er sich sucht, und der Andere, weil er sich verlieren möchte.“

Das Entscheidende an dieser Auffassung ist, dass Liebe als ein Zeichen des Überflusses angesehen wird. Ihre Voraussetzung ist die Kraft des Einzelnen, der verschenken kann. Liebe ist Bejahung und Produktivität, „denn sie will das Geliebte schaffen!“ Einen anderen lieben ist nur dann eine Tugend, wenn es dieser inneren Kraft entspringt. Es ist aber ein Laster, wenn der Mensch nicht er selbst sein kann. (Vgl. F. Nietzsche, 1906, S. 142 f.; F. Nietzsche, 1911a, S. 16.) Das Verhältnis zwischen Selbstliebe und Nächstenliebe bleibt für Nietzsche eine unlösbare Antinomie, selbst dann, wenn man aufgrund der Interpretation vermuten kann, in welcher Richtung eine Lösung gefunden werden kann. – Vgl. hierzu Max Horkheimers wichtige Arbeit über Egoismus und Freiheitsbewegung (M. Horkheimer, 1936a).